学术思想创新案例范文 第一篇
黄宗羲是明末清初杰出的思想家、史学家、文学家。他的文学批评，对后世也产生了深远的影响。历来研究梨洲文学思想者，一般都能指出他反对诗文门户之见，主张诗文表现真性情，主张道统与文统的整一等等。这些结论都是准确的。本文的问题是：明代文人每喜坫坛自雄，而梨洲为何要扫除摹拟、空所依傍？梨洲虽是开有清一代通经学古风气的重要人物之一，但他终究与宋学未脱干系。宋学家为文一般来说寡情、淡情，推崇光风霁月之心灵境界，何以梨洲却激赏变风变雅与忿愤激讦之作？他“文之美恶，视道离合”背后的理论支撑又是什么？总之，以往论者往往孤立地就文学谈文学，对梨洲之诗文批评已知其然；本文欲从梨洲之学术与诗文批评融通的角度来探究其所以然，追问他诗文观念形成的学理机制，以便更好地理解梨洲的文学思想。
一学贵自得与诗文之有己
黄宗羲是明代学术与明代文学的总结者。除了学术史著作《明儒学案》之外，他还在阅读两千多家明人别集的基础上，编定《明文案》217卷，《明文海》482卷，可谓有明一代文章之渊薮。他以学术史的眼光进行文学批评，主张学贵自得，诗文亦贵有己。
在学术上，梨洲反对守一先生之言，反对儒家学术定于一统。他说：“尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。”这段话实是他编写《明儒学案》发凡起例的原则。收入学案中的人物，一般都多少有些学术发明。他在《明儒学案序》中指出：“学术之不同，正以见道体之无尽。”对“道体”的探求是无穷无尽的，因此学术需要不断创新。梨洲打比方说，道犹大海，江、淮、河、汉取径不同，而各自为水，其奔于海而为一水无不同；假如海神拒绝来源不同之水，“则不待尾闾之泄，而蓬莱有清浅之患矣”。就学术而言，亦不能好同恶异，才能成就道体之大。梨洲批评“今之君子”剿袭前人成说，说他们“必欲出学术于一途”，对有不同见解的学人，即“诋之为离经畔道”，造成的结果是学术界“黄芽白苇”，一片单调雷同。他主张对于儒家经书，要有创新性的解释，允许有一己之心得体会，反对“成说在前，此亦一述朱，彼亦一述朱”，述来述去的结果是“学者之愈多而愈晦”，从而使那些有“美厥灵根”的读书种子，创造性被扼杀而化为“焦芽绝港”。他认为先儒语录，无不以修德为鹄的，如果学者将先儒语录执成定局，而不去印证自己的心体之流行，终究是受用不得。为此他感叹：
“时风愈下，兔园称儒，实老生之变相，坊人诡计，借名母以行书。……遂使杏坛块土为一閧之市，可哀也夫！”儒者不再独立思考，而是抱着宋儒几本兔园册子，作为性命之秘笈、举业之敲门砖，书坊借机大量出版此类图书以获大利，遂使儒林成为“一閧之市”。黄宗羲所批评的，无疑是清初文化界向程朱理学一边倒的发展走向。
正是由于这样的现实文化关怀，黄宗羲编《明儒学案》，特别表彰那些有一己之心得的学人。对于明代学术，梨洲舍明初宋濂等述朱大儒不谈，首先从吴与弼（康斋）讲起。康斋之学，秉程朱成说，发明不多，但他向内径求、“反求吾心”的修养工夫，对娄一斋、陈白沙有影响；而白沙之学又影响到了湛甘泉、王阳明。因此康斋之学实为明代心学之滥觞。故梨洲评价说：“椎轮为大辂之始，增冰为积水所成，微康斋，焉得有后时之盛哉！”对于王阳明在明代学术史上的创新意义，梨洲更是给予高度的评价：“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。……自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣”。明初诸儒语录盘桓于宋儒门墙之内，重复一些前人说过的陈言，便无多少学术价值可言。故梨洲之《明儒学案》以王学和王门后学为主体，这不仅仅是因为梨洲本人与王学为近，更主要的还是他具有创新才能推动进步的学术史观念。
学术创新并非为了标新立异，而是以修德养心和切己受用为最终目的。梨洲晚年在海昌讲学时，以《四书》、《五经》作讲义，每次讲完后，发动听者不必拘守宋儒经注，而是独立发表自己的看法，以至于众人辩难蜂起。他对学生说：“各人用得着的，方是学问。寻行数墨，以附会一先生之言，则圣经贤传皆是糊心之具。”友人秦灯岩认为儒术当以“新安、姚江为两大宗，学者不宗洛闽，即宗姚江，不可别自为宗”。梨洲复信批评他说：“此亦先生门面之言，建安无朱元晦，金溪无陆子静，学者苟能自得，则上帝临汝，不患其无所宗也。先生患别自为宗者足以乱宗。夫别自为宗，则僻经怪说，岂足为宗？弟所患乱宗者，乃在宗晦庵、宗姚江之人耳。”也就是说即使历史上没有出现过朱、陆之学，学者如果于儒学自有心得，也足以自立为宗；如果不是僻经怪说，而是对儒经实有所见，别自为宗有何不可？真正应该担心的倒是那些依附于朱晦庵、王阳明门墙而毫无心得的陋儒、庸儒，这些人才是真正的乱宗之人。梨洲自道不喜读宋代依附于洛闽大儒门下的学者之文集，因为这些人“碌碌无所表见，仅以问答传注，依样葫芦，依大儒以成名者，是皆凡民之类也”。由是他力辟迷信一家之言，主张学术深造自得和多元共存。
黄宗羲不仅对于儒学主张独创，对于那些他所排斥的异端杂学，如老、庄之道德，申、韩之刑名，佛禅之语录，他也欣赏其原创性的一面，厌恶其后学依门傍户、附和前人。如他批评当时的佛教学者：“常谓昔之学佛者，自立门者也；今之学佛者，倚傍门户者也。”“今日释氏之文，大约以市井常谈、兔园四六、支那剩语三者和会而成。相望于黄茅白苇之间，……读之者亦不审解与不解，疑其有教外微言，落于粗野之中。”不仅儒家分门别户，依风附势，连佛门著述都是黄茅白苇，只知拾前人余唾。有个性、有心得，思想独立的学人真是太少见了。
明白了梨洲“学贵自得”的观点，对他“文贵有我”的文学思想也就好理解了。他经常论学与论文一块进行，对学坛与文坛的乡愿之风大加挞伐。他在《天岳禅师诗集序》中说：
当今之世，士君子不可为者有二：讲学也，诗章也。束发受《四书》，即读时文。选时文者，借批评以眩世，不知先贤之学，如百川灌海，以异而同，而依傍集注，妄生议论，认场屋为两庑，年来遂有批尾之学。诗自齐、楚之分途以后，学诗者以此为先河，不能究宋、元诸大家之论，才晓断章，争唐争宋，特以一时为轻重高下，未尝毫发出于性情，年来遂有乡愿之诗。然则为学者亦惟自验于人禽，为诗者亦惟自畅其歌哭，于世无与也。他在《孟子师说》中表达了同样的观点：
诗文有诗文之乡愿，汉笔唐诗，袭其肤廓；有成说；道学有道学之乡愿，所读者止于《四书》、《通书》、《太极图说》、《近思录》、《东西铭》、《语类》，建立书院，刊注《四书》，衍辑语录，天崩地坼，无落吾事。……‘狂狷’是不安于流俗者，免为乡人，方有作圣之路。
讲学有讲学之乡愿，他们只读宋五子书，沿袭成说，不肯动脑，而且也起不到自验于人禽的修德效果；诗文有诗文之乡愿，文人们只是摹拟汉笔唐诗，毫无自己的性情。无论是讲学还是作诗文，梨洲都鄙视依人门下的奴才之相，推崇超拔于流俗的狂狷气概。
明代文坛，模拟之风盛行。前后七子提倡文必秦汉，诗必盛唐，甚至号召“不读唐以后书”，以此持论，招徕天下，使整个文坛到处充斥假秦汉文、瞎盛唐诗，以至“靡然而为黄茅白苇之习”。梨洲感慨说：
嗟夫！文章之在古今，亦有一治一乱。当王、李充塞之日，非荆川、道思与震川起而治之，则古文之道几绝。逮启、祯之际，艾千子雅慕震川，于是取其文而规之、而矩之，以昔之摹效于王、李者摹效于震川。……今日时文之士，王于先入，改头换面而为古文，竞为摹效之学，而震川一派，遂为黄茅白苇矣。古文之道，不又绝哉！
梨洲肯定了唐顺之、王慎中与归有光的唐宋派古文，认为他们在王世贞、李攀龙以秦汉文牢笼天下之时，以唐宋文矫之，对文坛有起衰振弊的作用。但梨洲同样也不赞成艾南英规摹震川，致使大家从摹效王、李转而一窝蜂去摹效震川、揣摩韩、欧，以至于文坛从秦汉文的黄茅白苇一变而为唐宋文的白苇黄茅。不论是规摹王、李还是摹效震川，究其伎俩，都不过是剿袭字句，拟皮毛之迹，至于自我之真面目是看不到的。梨洲讽刺说：
缘饰于应酬者，则又高自标致，分门别户，才学把笔，不曰吾由何、李以溯秦、汉者也，则曰吾由二川以入欧、曾者也。党朱、陆，争薛、王，世眼易欺，骂詈相高。……此如奴仆挂名于高门巨室之尺籍，其钱刀阡陌之数，府藏筐箧所在，一切不曾经目，但虚张其喜怒，以恫喝夫田驺纤子。高门巨室，顾未尝知有此奴仆也。
无一己之见，以名人为宗主，分门别户，骂詈相高，不论是为学还是为文，都是一种奴性的表现，而且他们的这种奴性和效忠亦未必得到那些名人巨子的首肯。
对于明代李梦阳、何景明、王世贞、李攀龙的复古言论，梨洲给予了严厉的批评，认为他们借大言以吊诡，欺世人之耳目，百年文坛，都死于他们散布的拟古迷雾。并说一些原本有才气的人学习“四子”（指李、何、王、李）后都不会写文章了。如余寅学成后，其文无一篇可观；屠隆学之不成，自叹“无深湛之思”。梨洲感叹说：“明因何、李而坏，不可言也。”梨洲认为，古文自唐以后，语言形式发生了很大的变化：“唐以前字华，唐以后字质；唐以前句短，唐以后句长；唐以前如高山深谷，唐以后如平原旷野；盖画然若界限矣。然而文之美恶不与焉，其所变者词而已。其所不可变者，虽千古如一日也。”古文有变有不变，其可变者语言风格，其不变者才关系到文之美恶。而这不变者正是文章要能表现作家所独有的精神气质。在梨洲看来，明代比较出色的作家如王阳明、归有光、唐顺之、王慎中，其语言都是唐以后的风格，而赵贞吉、赵时春遣词用句是唐以前的格调；他们的文章“皆各有至处，顾未可以其词之异同而有优劣其间”。梨洲所说的“各有至处”即是作家自己所特有的精神气质。但四子不在“文之有己”上下功夫，而是一味摹效秦汉文的语言，如李梦阳摹效《史记》之起止，《左传》、《国语》之板实，王世贞模拟《史记》，“分类套括，逢题填写”，李攀龙式的“集句而成”，所得到的只能是古文之糟粕。他们危言耸听，劫持文坛，致使“末学无知之徒，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，不求古文原本之所在，相与为肤浅之归而已矣”。总之，梨洲认为，古文能表现自我之心灵方为第一义，语言形式只能是第二义，不能本末倒置。
梨洲于诗学亦力倡破除门户之见，主张诗贵有己。他说：
夫诗之道甚大，一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳。古今志士学人之心思愿力，千变万化，各有至处，不必出于一途。今于上下数千年之中，而必欲一之以唐，于唐数百年之中，而必欲一之以盛唐。盛唐之诗，岂其不佳，然盛唐之平奇浓淡，亦未尝归一，将又何适所从耶？是故论诗者，但当辨其真伪，不当拘以家数。……一友以所作示余。余曰：‘杜诗也。’友逊谢不敢当。余曰：‘有杜诗，不知子之为诗者安在？’友茫然自失。此真伪之谓也。
学术思想创新案例范文 第二篇
一、:学术的定义：
《辞海》把“学术”定义为:“较为专门、有系统的学问.”[10]《旧唐书·杜暹传》有:“素无学术,每当朝谈议,涉于浅近.”这是指没有学术之人,所谈论的观点都十分肤浅 。
在此,我们可以用通常使用的涵义来界定学术的概念,即学术是指对高深知识的传授与研究.这个概念虽然还不够规范、严谨,但是符合我们日常使用中的涵义,至少可以成为我们讨论学术权力概念的共同基础 。
二:思想的定义：
前苏联权威的《苏联百科全书》给思想下的定义是：客观事物在意识中的反映形式思想不仅是了解世界也包括进一步认识世界在实践中改造世界.思想概括了原有认识的经验成为解释客观现象的原则 。
从广义上说,人的意识、意志、认识、感情、思维、顿悟等等都可以称为思想.在本文中,我们把思想作一个狭义的理解,把思想定义为“人们创造性地进行认识、研究、评价的活动及其得出的结论”,其中,创新是思想的根本属性 。
学术思想创新案例范文 第三篇
由首都医科大学骨科学系主办的首都医科大学骨科学系年会于20xx年12月21日在北京成功召开。骨科学系年会经过不断的发展，已成为国内医学界学术气氛最浓、规模较大并具有一定影响力的品牌学术会议，是我国医学院校最大的骨科盛会，对我国骨科领域的发展有着重要影响。
在张亚奎主任组织带领下，我院骨科积极参会，共计9篇论文被大会收录，25名医护人员参加了此次大会，5人次参加大会发言，于振山主任，张亚奎主任担任会议主持，展现了我院骨科在国内的强大影响力。
作为北京骨科学会资深委员，于振山主任出席并主持了青年医师论文比赛的日程，我院骨科年青医生裴征博士，窦越超医师，刘宇彤护士入围本次大会并作精彩发言，三位潞河医院的佼佼者凭借优秀的研究成果和精彩的现场演讲，得到评委们的认可，其中窦越超医师一举夺得中文优秀论文第一名，裴征获得英文组第二名，刘宇彤护士获得了三等奖。在首医骨科系统中独占鳌头，为我院挣得了荣誉！ 张亚奎主任参与了讨论会场的主持，我院王雪飞主任和崔利宾主任介绍了我院骨科脊柱和创伤专业新近的创新性成果和手术方式，新颖的内容获得了与会代表的一致好评，并带动了会场热烈的讨论气氛，代表们争相提出问题并参与讨论，会场气氛活跃，与会代表纷纷表示收获很大。同时，陈学明主任，张星火主任也都在会场作了精彩发言，反响强烈，显示了我院骨科的雄厚实力。
近年来，潞河骨科秉承严谨求实、开拓进取的精神，积极参与全国学术交流并积极主办多场国际和国内学术会议，在全国骨科领域的影响力进一步扩大，目前已经有来自南京，山西和内蒙古的患者甚至美国患者来我院就诊或者手术治疗，显示我院骨科向国内骨科治疗中心的目标迈进。
学术思想创新案例范文 第四篇
第一章 绪论
创新点
本文关注现有学者较少关注的合约违约后的执行问题。通过调查问卷及深度访谈，明晰了与合约违约相关的基础问题，在合约功能视角下探索先前合作经历、信任以及合约执行决策的作用路径，并刻画信任对违约后执行方式选择的影响机制。创新之处主要体现在以下四方面。
1）本文关注违约后的合约执行与非合约执行问题，现有合约理论研究多关注合约前期的设计及签订[1, 14, 35]，默认合约会被按照签订的方式履行，却忽略了违约的发生及合约签订后的使用及执行问题。本文从违约后的合约执行阶段补充并深化现有合约理论，并为现有合约治理与关系治理的替代/互补关系研究[4, 5, 36] 供了新的分析视角和切入点。本文的实证数据表明，合约治理与关系治理在执行阶段的使用上表现为互补关系。此外，本文证明了违约判断的主观性，并从全新的视角解释了合约的不完全性，发现除了现有研究关注的有限理性原因外[17, 37]，合约双方还会出于主观考虑，故意将达成一致的内容不写入合约文件。
2）现有与非合约执行相关的研究仍处于通过扎根理论进行探索的阶段[27]，缺乏对非合约执行的定量测量。本文将非合约执行从抽象名词具化为切实可见的操作，并开发了基于声誉系统处理合约违约的哥特式量表，为后续实证研究 供测量基础。通过同时分析合约执行及非合约执行，本文刻画了包含先前合作经历、违约发生前交易双方的信任水平、感知到的故意程度等变量的合约违约处理过程，洞悉了工程项目中总承包商对分包商违约行为做出应对决策的整体过程，深化了对合约执行及非合约执行的了解。
3）与之前关注信任对交易中积极方面，如满意度、合作等的促进作用的研究[38-40]不同，本研究关注信任如何影响交易中的消极方面（违约发生后的合约执行与非合约执行），为现有关注信任对交易影响的研究 供了互补的分析视角。此外，本研究将信任分为基于善意的信任及基于能力的信任两个维度，并发现不同维度的信任对被违约方对违约方违约行为的故意程度感知有不同方向的影响，证明了分维度对信任进行细化研究的必要性。
4）创新性地通过合约功能视角分析违约发生后的合约执行程度，首次在合约执行的研究中引入合约结构研究，并在现有严厉程度维度的[18, 25]基础上将合约执行按照违反合约条款功能的不同进行精细化测量，为后续合约执行的实证研究 供细化测量基础
第六章 研究结论与展望
研究局限与未来研究展望
尽管本研究实现了预期的研究目的，但由于各种原因仍然存在局限。这些局限的解决可能会在未来研究中带来新的理论和实践。
本文只关注交易一方对另一方行为违约与否的主观感知，并没有就其行为是否违约进行客观判断。且本文关注的是被违约方对违约方做出何种惩罚的决策，忽略了该惩罚产生的实际效果。建议后续研究可通过情境实验法，有操纵性地在控制违约与否客观性的基础上探究交易中一方对另一方行为的感知途径及惩罚决策的后续影响。
学术思想创新案例范文 第五篇
一、多一点真诚批判，少一些虚伪盲从
能不能进行学术创新，首先与能否进行独立思考，能否进行批判性思维有关。而要独立思考，既需要学术勇气，也需要学术真诚。但有时候，人们因为种种原因可能做不到这一点。这就会妨碍创新。
所以，学术创新首先需要有独立的学术人格，需要有“真”“诚”为学的态度。要对学术有敬畏之心，要把学术当回事。只有这样具有学术勇气，学术真诚，具有独立的学术人格，能够进行独立思考，才有可能进行创新。
二、多一点问题意识，少一些“学科焦虑”
任何学术创新的不竭之源都在于现实中存在的问题。现实中有了新问题，就需要有人来解决，如果谁的研究最先或比较早地关注甚至解决了新问题，谁的学术研究就不可避免地具有了原创性。因此能不能进行学术创新，很大程度上取决于研究者是否具有敏锐的问题意识。
要想进行学术创新，我们必须关注各个层面的现实中存在的问题。只有关注各级现实中的问题，包括生活世界中的问题，才能源源不断地进行创新。
当今中国社会，随着经济结构的转型，现代科学技术的发展，大众传媒的兴起，以及人们的思想观念的变革，艺术的观念、艺术的形式、艺术的创作、艺术的接受方式等也都发生了重大变化，以至于我们经常怀疑看到的那些当代艺术还能不能称为艺术。
艺术实践活动的变化，向原来的美学和艺术理论提出了挑战，如果直面艺术实践活动中出现的各种问题，对挑战做出积极的回应，就有可能提出新的艺术观念、艺术理论，或开辟新的艺术研究领域。
三、多一点方法自觉，少一些材料堆积
新观点往往来源于新视野。因为看到的东西永远是视野之内的东西。学术视野不一样，人们的研究对象呈现出来的面貌就不一样，人们所认识到的那个事物的“本质”也不一样。因此，要想进行学术创新，方法视野的更新是非常重要的。
观点是由视野决定的。因此观点的创新是与理论视野的更新直接相关的。所以做学问，必须要有自觉的方法论意识。这里所说的方法意识，不只是指运用新的方法，也指提出一种新的方法，这种意义上的方法创新要比观点的创新更具有生产力。
学术思想创新案例范文 第六篇
10月25日下午，中国科学院马志明院士在东区水上报告厅作了题为《我们与数学强国的差距—关于我国数学发展的点滴思考》的学术报告。报告中，马院士结合自己的工作经历，介绍了我国近年来在数学领域取得的巨大成就和快速进步，以及我国与数学强国的差距。马院士认为通过我国老一辈数学家们为中国数学发展所做的大量工作，国家对数学这门学科的大量投入以及中国数学界的团结和不懈努力，中国数学在国际数学界的影响越来越大，我们正在走向世界。
马院士曾担任过国际数学联盟执委会副主席，这一经历让他切身感受到中国数学的成长和变化。他谈到现在的国际数学科学及相关领域的学术会议上都有中国数学家（包括海外华人华裔）的声音，在国际数学科学及相关领域的杂志上都有中国数学家的文章，中国数学家在国际上出版了许多学术专著，以中国数学家命名的定理和方法也已越来越多，不少中国数学家被邀请在国际学术刊物担任编委，在国际学术组织里担任职务等等，这些都从不同方面说明了中国数学和数学家们在国外数学界正被广泛承认和认可。
在看到成绩的同时，马院士还分析了我国与数学强国的差距。特别强调了我国缺乏引领数学研究的强有力的学术领军人物，缺乏大师级数学家，具有中国特色的学派在国际上影响力还不是很强。同时，现有的科研评价机制让国内的学术氛围出现了太多的浮躁，研究太急功近利。他希望同学们看到成绩和不足后，努力学习知识，客服不利因素潜心研究，为我国早日成为数学强国做出自己的贡献。
通过听取了马院士的报告后，我获得了很大的收获，通过以下几方面谈谈我个人的一些心得体会：
1、通过中国数学所取得成绩与在国际上的影响，更增强了我的自信心。相信通过自己的不懈努力，也能够在自己的专业领域内取得一定的成绩，并得到别人的认可；
2、只有掌握了扎实的学术基础，才能在专业领域内取得真正的成绩。在今后的学习和学术研究中，应该拒绝浮躁，营造良好的数学氛围；
学术思想创新案例范文 第七篇
通过了解学术思想的概念，然后再查看课题中要求学术思想的主题是什么，再来查询相关资料结合资料来写学术思想。
不仅是关于目前正在申报的课题的观点，还包括之前所做研究中的代表性观点。这里对学术观点的写作应该指出与正在申报课题之间的相关性，不能是随便写一些观点。在形式上，这里一般写三条就可以，每条列出小标题概括观点，后面用一段话给出详细论述。
与前期项目、博士论文等的关系
与前期项目、博士论文的关系也是很多课题申请书中要求阐释的一部分。如果正在申请课题与自己之前的课题项目或博士论文没有关系，这里可以直接写没有关系。如果有关系，那么就要写明其中的继承性创新关系，一般写一段简短的话，将如何继承了其中的内容以及如何实现了哪些创新点都写出来。
有的课题还会要求申请人列上自己的参考文献，也就是与本课题相关的代表性专著、文章等。文献既需要具备权威性，还要考虑系统性。
学术思想创新案例范文 第八篇
[摘要]王弼是魏晋玄学理论的奠基人，虽人生短暂，但学术成就卓著，其学术思想表现为：采用入经出经的方法，即通过注释儒家经典而破除经学的神学迷雾；解读经典采用“得意忘言”的方法，破除汉儒解经旧说；以道释儒，整合儒道，并非是从根本立场上反对儒学。
[关键词]王弼；学术思想；得意忘言；以无为本；贵无
[中图分类号] [文献标识码]A [文章编号]1671—51IX（20_）03—0078—03
王弼（226—249），字辅嗣，山阳高平（今山东邹平、金乡一带）人，出身官僚世家，魏晋玄学理论的奠基人。《三国志》卷二十八《魏书·钟会传》说：“（钟）会弱冠与山阳王弼并知名。弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十余卒。”裴松之注引何劭《王弼传》说：“弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。’寻亦为傅嘏所知。于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：‘仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”根据这二则记载，王弼自幼聪慧好学，未弱冠即名闻遐迩。他曾做过补台郎的小官，公元249年，曹爽、何晏被杀后，王弼因受牵连也被免职，旋即病死，年仅23岁。王弼人生短暂，但学术成就卓著，著有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》和《论语释疑》等数种，在我国学术思想史上产生了深远影响。本文仅就王弼学术思想发表一己之见，求教于学界同仁。
一、破除对经典神圣化的迷信
元典同其他典籍一样，是历史的产物，反映着某一特定历史时代的思想和事迹。六经本来是“先王”时代的政教典籍，并非“圣人”为垂教后世而刻意创制的，因而不必奉为至高至圣之物。孔子是学者和教育家，是六经的传述者，“六艺（经）存周公之旧典，夫子未尝著述也。”可见，六经非孔氏之书，乃周官之旧典也。
在王弼之前起来向经学挑战的是荀或之子荀粲，何劭《荀粲传》载：“而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。”把六经视为“糠秕”在当时可谓石破天惊之语，近于庄周所说的“六经皆糟粕”。苟粲由此引出讨论《易》中的言、象、意三者的关系来论证言不尽意的观点，其本意在于解决如何理解或解释儒家经典问题，具有学术方法论的意义。苟粲反对汉儒在神化经典中按图索骥，认为儒家的典籍是万世不易的准绳，以为圣贤所言皆无非的迂腐、荒谬的观点。苟粲视六经为糠秕，从反对神化经典的意义方面看，确实有“革命”性的“非圣毁典”的进步作用，但就当时的学术思想状况来看并不能解决问题，就像我们现当代批孔、“打倒孔家店”一样。当时，经学的影响已根深蒂固，教育、学术都不可能抛弃或绕过六经，问题只是以什么态度与方法去研习六经。苟粲之说，实际上完全否定了六经的学术文化价值，这是一种偏激而难以行得通的做法。它的历史作用在于破除旧的经学方法，至于建立新的学术方法便由王弼来完成了。
王弼没有采取荀粲“打倒”经典的态度，而是采用人经出经的方法，即通过注释儒家经典而破除经学的神学迷雾。六经中以《春秋》与《周易》两经被今文家用来发挥微言大义，附会阴阳灾异并掺杂谶纬之言，神化的程度最为严重。而《易》为六经之首，他先注《易》以剥去经学的神学外衣，还《易》学本来的哲学面目。
王弼注《周易》用费直古文《易》为底本，其学本以传解经，但与今文家重训说章句者大异其趣，因此是古文《易》学的支流和东汉古文经学演变的新形态。西汉费直以“传”解“经”，即用“传”的某些内容来解释经义，其经说仍是象数之学，带有神学色彩。王弼注《易》，虽沿袭费氏以“传”解“经”的方法，但尽扫象数之学，长于义理，从思辨的哲学高度注释《易经》。汉儒孟喜、京房等以象数之学说《易》，用八卦与阴阳之数预言灾变，加强了象数推衍的主观迷信色彩，以此说明现实世界，并推测过去和未来。汉人用阴阳五行思想说《易》，杂以方术，便附会出“卦气”（孟喜、京房说，详见《京氏易传》、《汉书·京房传》）、“爻辰”（郑玄本费直《周易分野》，以六爻十二辰相配合以说《易》，详见李鼎祚《周易集解》）、“纳甲”（京房、虞翻说，以八卦和十干五行、五方相配合，详见京房《京氏易传》）、“消息”（荀爽、虞翻说，详见李鼎祚《周易集解》、惠栋《易汉学》）等说，成为理论的安身立命之所。
王弼在《周易略例·明象》中不仅反对牵合《易》象，而且否定了自古至汉的一切象数，他注《易》的显著特点是“黜象申义”。《三国志》卷二十八《魏书·钟会传》裴注引孙盛（著有《魏氏春秋》）日：“《易》之为书，穷神知化，非天下之至精，其孰能与于此？世之注解，殆皆妄也……至于六爻变化，群象所效（按，指《易》原有之象数），日时岁月，五气相推（按，指汉人附会之象数），（王）弼皆摈落，多所不关。虽有可观者焉，恐将泥夫大道。”就“黜象”来说，王弼对汉人的荒诞附会之说有廓清之功，当然尽弃象数，等于否定《易》是占筮之书，无象不成《易》。就“申义”来说，王弼的注有简要精当的长处，一扫汉人注《易》烦琐泥古之弊，具有方法论的意义。当然以道释《易》必然要借题发挥，因为儒道本为两种差异很大的学说。《周易略例》为解释《周易》体例之作，包括《明彖》、《明爻通变》、《明卦适变通爻》、《明象》、《辩位》、《略例下》、《卦略》等，其中体现了王弼的《易》学观点和解《易》的方法。
王弼的易学观体系庞大，内容深奥。其综合儒道，借用、吸收了老庄的思想，建立了体系完备、抽象思辩的玄学哲学。王弼对易学玄学化的批判性研究，尽扫先秦、两汉易学研究之腐迂学风，其所提出的新观点、新见解对以后中国学术思想史的发展具有深远的影响。
二、解读经典采用“得意忘言”的方法
魏晋玄学本体论的产生，有赖于言意之辨的新方法。王弼首倡“得意忘言”，建立起玄学本体论的系统新说。言意之辨作为一个理论问题，早在王弼之前就有人提出。荀粲力倡言不尽意论，蒋济、钟会、傅嘏等汉魏之际人物也立言不尽意说，他们没有进入“正始之音”的玄学论坛，属于正始之前的学者。苟粲是通过讨论《易》中的言、象、意的关系来论证言不尽意的，由于此说涉及“性与天道”问题，使它同时也具有一般方法或思维方法的意义，但是以荀粲为代表主言不尽意论，没有对言意关系作出有理论深度的解答，也没有使之成为一般学人解读经典的普遍有效的学术方法或思维方法，在理论上显露出不成熟或过渡性的特征。
言不尽意论无论如何是对经学模式的一种冲击，因为汉儒认为五经（《六经》中《乐经》散失，只留存下来《乐记》一篇，并入《礼记》中，因此在汉朝，原《六经》又被称为《五经》）表达了圣人的思想，根本不存在“言不尽意”的问题，但是，正始前后，儒道融合的历史趋势已经形成，如何解决儒道之间久已存在的矛盾，借以解决汉末以前自然与名教矛盾所引发的社会危机，成为人们所面临的重大理论难题。王弼少年时去拜见裴徽，裴徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”裴氏理论上的困惑，这是言不尽意论作为一种思维方法并不成功的例证，说明当时士人尚局限于言不尽意观念之内，面对儒道两家的理论旨趣的区别与冲突感到茫然无措。从理论上给言意关系作出系统、严密的解答，并使之成为一种普遍的、有效的思维方法或学术方法的是王弼的“得意忘言”论。
王弼玄学的基本命题是“以无为本”，他把“有”“无”关系规定为本末体用关系，体用如一、无本有末、崇本息末构成王弼玄学本体论的最基本观念。王弼的言意之辩与本体论理论体系相应，有三个逻辑环节：（一）言以尽象，象以尽意；（二）言象为得意之工具，不能存言忘意；（三）得意忘言，得意忘象。这三个逻辑环节，在其《周易略例·明象》中明确提出来，并作了极精确的论述。在（一）、（二）两个逻辑环节中，王弼强调言象是得意的工具，执著言象是错误的，无法达到得意的目的。《老子指略·明象》中指出：“然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。”这是王弼的结论。
言意之辩是魏晋学者对语言、概念能否表达思想的争论。言即语言，意即思想。《易·系辞上》中早已提出“书不尽言，言不尽意”。《庄子》中也多次论述言意关系，认为语言的局限在于难以传达精奥之理，魏晋时的荀粲和王弼都发挥了这一思想，认为语言不能完整精确地表达思想。但苟粲与王弼不同，苟粲只看到言意之间的矛盾与对立的一面，而否定了二者之间的联系，实际等于视言象为无用之物。这样在逻辑上把本体与现象割裂开来，体用分为两截。而王弼的“得意忘言”论，不是废弃言象，而视言象为有用之物，旨在强调不执著言象才能得意，在肯定言象的工具性作用的前提下，只有忘“言”才能得“象”，只有忘“象”才能得“意”，而这个“意”便是词语所不能表达的事物深处的精微之理，也即“无”、“自然”、“道”。
王弼在《老子指略》中指出：“可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物。”因为言象总是取事物的部分特征（“有所分”、“不兼”）来反映事物，任何一个单独的言象不可能反映事物的整体，揭示其规律性（“失其常”、“失其真”）。名词、概念虽然在人们认识事物的过程中曾起过工具性的作用，但人一旦通过这种工具认识事物之理（“得意”）以后，名词、概念也就随之失去其作用。这时人所获得的事物之理，不仅可以独立存在，而且只有离开“言”和“象”的局限才能获得，因为它们不能如实地反映人所获得的事物之理。只有忘掉了“言”“象”，才能认识到思想和世界的本质“无”。
王弼的“得意忘言”在解《易》上提出了一种与汉代象数学相反的义理之学。这种玄学化的《易》学的特点有二：一是重在哲理的阐发，尽扫象数；一是用《老子》说《周易》，调和儒道。王弼的“得意忘言”虽是就《周易》而言，但实际上成为王弼乃至一切玄学家诠释古代文献的通则，给借题发挥大开方便之门。这样，思想体系根本不同的儒道两家，也就可以随意被牵合起来，创造出所谓“玄学”，解决“大一统”社会解体后人们所面临的重大理论难题。王弼提出的得意忘言新说，破除汉儒解经旧说，不仅突破了单纯的学术方法的范围，同时也具有了认识论或一般方法论的意义。这是王弼在中国学术思想史上做出的巨大贡献。这样说并不过分，因为王弼的“得意忘言”说，体现了从两汉到魏晋的思维方法、思维水平的一种转变和飞跃。
三、整合儒道的学术思想
从黄巾起义（184年）或从董卓之乱（189年）到王弼诞生（226年）的42年或37年间，随着中央集权的解体、董仲舒沟通天人关系维护皇权政治的“天人感应”说的破产，迫切需要一种新的思想体系来沟通新时期的天人关系，重新解释世界，解释皇权和政治伦理规范，以求得摆脱深重的社会危机，恢复正常的封建秩序。士族学者在从经学谶纬思维模式解脱出来之后，在探求宇宙本根时，已经抛弃了董仲舒塑造出来的对皇权“有为”的上帝了，而是选择了可用来描述“无为”皇权的道根。王弼通过释《老》注《易》，重新建构起以贵“无”和崇尚自然为基本特征的玄学，对天人关系作出新的解释。王弼玄学中的“无”并不是玄虚得不可捉摸，它是直接来源于现实政治需要。王弼所描述的无形无名的宇宙本根，只不过是君主在冥冥中的幻影而已。
王弼“以无为本”思想的基本意义有两个方面：一是宇宙观意义，“无”是宇宙万物赖以化生和形成的根本；二是社会政治意义，“无”是社会政治生活的支配力量和决定因素，人类社会的一切事功业绩皆靠“无”得以完成，一切个人皆以“无”得以安身立命。王弼以无为本的哲学思想主要来源于“老庄”。王弼奉《老子》、《庄子》、《周易》为“三玄”，又综合儒道两家思想，用名辨析理的方法和许多抽象议题论辩，反复论证“无”和“有”的关系，论证自然和名教皆“以无为本”的道理，从而创建了他的玄学理论体系。
王弼并非是从根本立场上反对儒学，而是以道释儒，调合儒道。他的一个最根本的观念是“名教本于自然”。这一观念是在汉晋之际士族崇尚人性自然、追求个性解放思潮中形成的。名教是儒家政治伦理中的核心观念，自然则是道家理念中最高的哲学范畴。在汉代，自然观念是作为名教的对立物而存在的。名教要求按照儒家伦理教条塑造修养规范自己，而道家的自然观念则反对名教对人性的扭曲，要求恢复人的自然本性。魏初思想家谈及自然，也往往侧重于人性方面，如郭嘉称赞曹操是“体任自然”。丁廙称赞曹植为“天性仁孝，发于自然”。王弼进一步发展了人性自然的思想，把“自然”提升到世界万物之性的高度，反对名教的哲学基础——天人感应神学目的论。王弼以自然为基点来调和名教与自然的矛盾，实现了儒道思想的一种整合，这种整合使其玄学既不同于原始道家，更不同于原始儒家，而是获得了一种崭新的结构和意义。
王弼玄学理论的核心是“贵无”论。“贵无”在思维方法上，是直接把无形无名、绝对抽象的精神、义理、心性等从具体繁杂的物质事象中提取出来，提升为寂然不动、统摄万有的世界本体，并在思维中直接达到“穷易简之理，尽乾坤之奥”的境界，这是他不同于前人的思维创造的根本点。“无”即“玄”，在本体论上，它指的是万事万物借以存在和运动的内在根据和普遍法则。魏晋之前的思维形式总体上可以《周易》的“立象以尽意”为代表，拘泥于“有”的领域，立足于从感性具体的象数中阐发道理，比附意义。汉代儒学独尊，其主导思维方式因而倾向于重人伦，重事理。
董仲舒哲学中的“天”与“人”都是可以相互感应的“有”，充满了以象附义、以物比德的思维特征，最后导致了两汉谶纬神学的泛滥。王弼“贵无”不再注意感性、具体、直观的物质事象（“有”），而是把思维的重点与焦点放在无形无迹、超言绝象、虚静寂然的精神抽象（“无”）上，探求的是万事万物存在和运动的本体根据，只有“贵无”方能达到整合儒道的目的。
由于时代的悲剧现实，王弼的学术思想除在某些方面起到了一些积极影响之外，未能对社会的思想和政治发挥应有的历史影响和作用。李唐王朝尊崇老子，因王弼曾贬老子“非圣”，而将他的《老子注》打入冷宫。虽然他的《周易注》为历代所尊崇，但由于贬弃了他的《老子注》，等于砍掉了他认识论与方法论学术思想的脑袋，致使不能全面地理解王弼的学术思想体系。而宋明理学的建构，因认识论与方法论的缺陷，不得不借助于佛学之认识论和方法论，从而形成了宋明理学大杂烩的特点。中华民族古代哲学体系因此始终未能走向完善，由是，我们也便更加感到王弼所建立的民族本体论学术思想的伟大意义了。
学术思想创新案例范文 第九篇
xx年4月15日——4月17日我有幸到xx市参加了xx学术年会，内心久久平静，胸中似有千言万语，却无从下笔。静静地疏理了的思绪之后，我想从几谈谈这次参加年会学习的一点感受和体会。
一、横看成岭侧成峰——对“高效课堂”的再认识
实施素质教育是当前我国教育的主旋律，新课程的实施和教改理念的实践，素质教育的助推剂，教师和教育教学管理者是教育发展、学生成长的生力军。仔细审视现在的教育，了不的因素，如课件的滥用，教师在课堂上大秀的风采，把学生冷在一旁，要么放大耙子，让学生没摸着头脑就一人专研等情况。用“金玉其外，败絮”来形容当下的课堂教学一点不为过。于是掀起了“高效课堂”的热潮，“高效课堂”是由两个词语组成的短语——“高效”和“课堂”，关键词在于“高效”。“高效”应该包含学生的高效和教师的高效。所谓“高效课堂”用尽少的获取最大教学效益的教学活动，学校整体教育教学质量的目的。那真正的高效课堂究竟是呢?是学生愿学、善学、乐学，力争课堂上60的学生80的课堂教学内容。这是所有教师所追求的课堂教学。而课堂学生上课像逛超市，学生有、有方法的预习后，也不用一节课端坐在课桌上仅仅听老师讲课;可以站着可以坐着，也可以围在一起;挥教鞭的主角变成了学生，同学讲完，同学可以给出评价，不同的意见。这是李炳亭为倡导的全新的高效课堂。而且他还给了“五步、三查”模式，按他说的只要是模式教学，每位老师的课堂都将是高效课堂。当然教师在的点拨、、作用也必不可少，才能学生原有知识的提升。“教育即解放、教师即开发、学生即、教室即成长”等新的新教育观念，意义很强。他为高效课堂了要的标准减负：轻负担、高质量;低耗时、高效益，高效课堂要形似，更要神似。高效课堂让学生“先学后教”。“教者”变成“学者”，即和学生一起“上学”的人。他鼓励教师要勇于放手,放手对学生“放生”。
在我看来，高效课堂教育者的理想与追求，是理想的教学形态，紧紧“一切以学生为中心、以快乐为”点，为教师教得轻松、学生学得愉快。如若课堂是超市，学生就会都得，只要学生被激活，一切皆有。
二、“接天莲叶无穷碧，映日荷花别样红”——师生共成长
把教师比作荷花，那学生荷叶，荷叶更绿才能衬托出荷花的娇艳。在本次活动中，我一共聆听了十六节精彩纷呈的展示课，可以说是一场视听盛宴，在盛宴中我“大饱口福”。自我改行教数学，我一直都在思考数学课怎么上?为我班的学生班做得好?我努力地在找寻答案。这次听课，我的认识。次听课活动中，我尤为关注教师的课堂引入过程，如在教授《有趣的算式》时，教师是以孙悟空取经的故事导入;在教授《面积和面积》时，教师是以游戏导入，训练学生的注意力;在教授《汉诺塔》时，教师直接以问题的引入;而在教授《鸡兔同笼》时，教师是以典故引入等等。每节课都有亮点。教师的课件制作无可挑剔，的了学生的好奇心和求知欲望。是云南一位教师在教授《三角形的特征》时，课件展示画三角形的高的方法，让我认识到了课件的强大功能。赞叹于教师极高的教学之余，也让我思考数学课其实也可以百花齐放。不同的主题有不同的上法。关键是看选择。
