土楼，是利用未经焙烧的按一定比例的沙质黏土和黏质沙土拌合而成的泥土，以夹墙板夯筑而成墙体（少数以土坯砖砌墙）、柱梁等构架全部采用木料的楼屋，简言之，就是以生土版筑墙作为承重系统的任何两层以上的房屋。下面是本站为大家带来的陈春声：土楼建筑与闽粤文化 ，希望能帮助到大家!
陈春声：土楼建筑与闽粤文化
第一，土楼建筑跟土楼所在的那个地方大概是什么样子的。
第二，土楼与闽粤界邻地区族群关系的变迁。土楼作为一种聚落形态的主体，跟我所研究的这一个地方的族群关系变化，有什么样的联系。
第三，明中叶社会动乱与乡村聚落形态的变化。如果我们认真读历史书、实际考察与土楼相关各种各样的文献，可以发现这个区域这一类的建筑最早出现的时候不会超过明代中期，基本上是嘉靖以后的事情，是十六世纪以后才有的，所以我们要了解一种建筑的形式、一种文化的创造，在某一个时间产生的时候，那个时候的社会历史是怎样的。
第四，“迁海”与“客家土楼”说法的形成。这一类土楼常常被称为客家土楼，我们就要问了，什么时候在什么背景下导致了一种这样的理解出现。
第五，土楼建筑所见之乡村社会形态。如果我们去乡村看这一类的建筑，会看到一个什么样的乡村形态，它的社会组织、阶级的结构怎样，我们怎样在这一类建筑物里看到一个社会。
第六，土楼建筑中普通人的生活。我会去描述一下住在土楼里普通人的生活。
第七，当然，最后得讲几句结语。因为做土楼研究的学者非常多，建筑学、经济学、旅游、景观等等，不过我的学科背景不在这些方面，我是一个地地道道做历史研究的，从历史学家的眼光看，也许我们观察的角度跟其他学科的同行有一些不同，所以会我从历史学的角度会讲一些结语。
一、“福建土楼”还是“闽粤土楼”？
大家可能注意到7月6日，在中国时间是7月7日，人民网和新华社发的消息，加拿大魁北克举行第32届世界遗产大会上，有一个中国的“遗产”被列入到世界遗产名录里，那就是福建土楼。半年前我们就安排了一个活动，带着大概十多个国家的四十多个学者，今年7月23日到30日有一个星期的时间，到福建西部的平和、永定、南靖、龙岩等这一带去看土楼，刚好世界遗产大会把“土楼”列到世界遗产名录里。
这次世界遗产大会把福建土楼作为世界文化遗产的三个主要理由，也就是说它符合联合国规定的世界文化遗产标准里的三条，其实广东的开平碉楼成为世界文化遗产，主要的理由也是这三条。第3条“能为一种已消逝的文明或文化传统提供一种独特的至少是特殊的见证”；第4条“可作为一种建筑或建筑群或景观的杰出范例，展示出人类历史上一个(或几个)重要阶段”；第5条“可作为传统的人类居住地或使用地的杰出范例，代表一种(或几种)文化，尤其在不可逆转之变化的影响下变得易于损坏”。
土楼变成世界文化遗产的一部分是非常令人高兴的事情。但是我作为一个广东人，觉得有一点点遗憾，世界文化遗产被定名为“福建土楼”，其实我们这一类的建筑不是福建独有的，在广东的东部也广泛存在。我们可以看一看这张照片（见图）。世界文化遗产本来应该好好保护的，但是大家马上想到变成世界文化遗产就有商业的价值，所以就有像是“世遗饭庄”开业之类的事情。为什么会是福建土楼？大家看这也是一个土楼（见图），就面积来说这是目前世界上最大的一个八卦型的土楼，这个土楼在饶平县。这是澄海县莲花镇的另外一个土楼（见图）。在饶平这个地方，现在据不完全统计大概还有七百座这一类的建筑，在一个县里有这么多的这一类建筑是非常多的，可能我们平时不太注意，是不是叫闽粤土楼好一点呢？
现在大家所看到的照片（见图），都是在饶平县、澄海县的土楼，也还都有人在里面生活。我们可以从GOOGLEEARTH下载的地图看到，这一类土楼分布的区域大概在这四个城市（见地图，潮州、梅州、龙岩、漳州）中间地带。在江西的南部有一些方型的类似土楼的建筑，不过里面很多已经有砖的结构，土楼不是用砖，而是用土夯起来的建筑。最北面是龙岩，最南边大概到潮州市，刚才我给大家看到的澄海县那几个土楼就在这个位置（见图），最西边到梅州市，其实没有到梅州，最东边到漳州。土楼的分布区域大概是在这个区里，广东和福建两省交界地，这个地方有两条主要的江河，韩江和九龙江，在这两个河流上游的地方就是这一类建筑物普遍存在的地方。
二、土楼与闽粤界邻地区族群关系的变迁
接下来的问题是土楼是什么时候有的呢？福建土楼有些介绍资料，提到土楼是唐宋以来就有的。这样说不是完全没有根据，根据的是一些族谱的记载，现在在土楼里居住的一些居民，他们在讲自己祖先来源的时候会讲到他们是唐宋时候从中原迁到这个地方来居住的。但是，首先，族谱关于祖先的记载是不是可靠，已经有很多学者研究过了，基本上族谱关于祖先的记载，在早过明代之前的那些，都应该好好考证，这是一个。第二，有祖先到这里来居住和祖先住在土楼里基本上是两件事，所以我们有兴趣考究的是，在唐代、宋代，甚至到明代前期之前，这个流域居住的是什么样的人？这是我想讲的第二个方面的问题。
我为什么强调这个问题呢？以土楼为主体的一个乡村聚落的形态大概是这个样子，一个一个圆形、方形的土楼周围还有一些可能相对后晚盖起来的平房，构成了这样的村落形态。我们不去讲一般建筑学的理论，我们从社会学和历史学的角度讲，在什么样的情况下我们会盖这样的房子呢？你马上会想到是一个会有严密社会组织的聚落，才能盖这样的房子，这样的房子少的一百几十米，长的几百米的，在这样的土楼里有的是三层，有的是四层，这一圈多的有一百间或者二百间房子，少的也有四五十间，要围上这样一圈，在传统时期这样的房子不是一家一户可以盖的。它不象我们平常习惯见到的村子，都是你盖一栋屋我盖一栋屋，中间有一个过道，或者我借你的墙靠一下，这是可以的，但是做土楼不行，土楼是用生土夯起来的，第一层的土墙正常情况是二米到三米这么厚的，整个土楼是有统一的设计的，正常情况下根据农忙、农闲安排施工，最快情况下一年盖一层，比如说一圈是150个房间，就是150户，150户要同时答应出钱来做这样一个事情，一年盖一层，明年盖第二层，后年盖第三层，正常情况下一个土楼盖到这样，正常是四年左右，再加上屋顶以及里面的楼面，正常情况是五到六年，很多土楼是盖了十多年，十多年一百多家人齐心协力做一件这样的建筑，必须有很严密的社会组织。
三、明中叶社会动乱与乡村聚落形态的变化
村落和整个聚落必须有严密的组织，我一会儿也会讲到利益分配、阶级之类的问题，所以历史学家看这类建筑，想到这是人要去做事，并不是一般在讲文化形态上抽象的东西，是很实际要去做的。那么好了，什么样的社会可以有这样的组织呢？坦白讲只有汉人社会才可能这样去做。为什么强调汉人社会的重要性呢？因为我们有非常确切的文献记载，可以跟大家讲，明代中期之前这个地方主要居民不是汉人。根据文献的记载，宋朝福建有一个著名的士大夫刘克庄，地位非常高，他在《漳州谕畲》中写到自己治理漳州的情况，“凡溪峒种类不一，曰蛮、曰猺、曰黎、曰蛋，在漳者曰畲。西畲隶龙溪，犹是龙溪人也。南畲隶漳浦，其地西通潮梅，北通汀赣，奸人亡命之所窟穴，畲长技止于机毒矣，汀、赣贼入畲者，教以短兵接战，故南畲之祸尤烈。”“二畲皆刀耕火耘，崖栖谷汲，如猱升鼠伏，有国者以不治治之。畲民不悦，畲田不税，其来久矣。厥后贵家辟产，稍侵其疆，豪干诛货，稍笼其利，官吏又征求土物蜜腊、虎革、猿皮之类，畲人不堪，诉于郡，不省，遂怙众据险，剽掠省地。壬戌腊也，前牧恩泽侯有以激其始，无以淑其后。明年秋解去，二倅迭摄郡，寇益深，距城仅二十里，郡岌岌甚矣。帅调诸寨卒，及左翼军统帅陈鉴，泉州左翼军正将谢和，各以所部兵会合剿捕，仅得二捷。寇暂退，然出没自若，致数百里无行人。”畲人基本上是不太交国家的税收的，这是所有历史文献里关于中国畲族最早的记载。
并不仅仅刘克庄一个人这样说，王象之在《舆地纪胜》卷102中就讲到广东梅州的情况。“菱禾，不知种之所自出，自植于旱山，不假耒耜，不事灌溉，逮秋自熟，粒粒粗粝，间有糯亦可酿，但风味不酯，此本山客輋所种，今居民往往取其种而莳之，据此则山客与居民有别也。”
到了元朝，《元一统志》卷8里说到汀州路风俗形胜。“汀之为郡，……西邻赣，南接海湄。山林深密，岩谷阻窍，四境椎埋顽狠之徒，党与相聚，声势相倚，负固保险，动以千百计，号为畲民。时或弄兵，相挺而起，民被其害，官被其扰。盖皆江右、广南游手失业之人逋逃于此，渐染成习。武平南抵循梅，西连赣，篁竹之乡、烟岚之地。往往为江广界上逋逃者之所据。或曰长甲，或曰某寨，或曰畲峒，少不如意，则弱肉强食，相挺而起。税之田产，为所占据而不输官。”
范绍质在《徭民纪略》里记载，“汀东南百余里，有猺民焉。结庐山谷，诛茅为瓦，编竹为篱，伐荻为户牖。临清溪，栖茂树，阴翳蓊郁，窅然深曲。其男子不巾帽，短衫阔袖。椎髻跣足，黎面青睛，长身猿臂，声哑哑如鸟。乡人呼其名曰畲客。妇人不筓饰，结草珠若璎珞蒙髻上。明眸皓齿，白晰经霜日不改。析薪荷畚，履层崖如平地。以槃、篮、篓为姓。三族自相匹偶，不与乡人通。种山为业，夫妇偕作。生子坠地，浴泉间，不避风日。其散处也，随山迁徒，去瘠就腴无定居。故无酋长统摄，不输粮，不给官差，岁献山主租毕，即了公事，故无吏胥追呼之扰。家人嗃嗃，妇子嘻嘻，各食其力，亦无阋墙御侮之事。其性愿慤，其风朴陋。大率畏葸而多惧，望见衣冠人至其家，辄惊窜。入市贸布易丝，率俯首不敢睥睨，亦有老死不入城郭者。噫嘻！是殆所谓山野自足，与世无求，与人无争者欤！”他们居住在山谷里，住着茅草屋，用竹子做篱笆，用野草做门户，显然不是我们现在看到这一类聚落形态。而且也讲到女孩子长的很漂亮，眼睛很明亮，牙齿很白，皮肤看来也很白，而且经霜日不改。也讲到这些人是山居的人，迁移而来，根据所耕种那一块山地的肥瘦，没有定居的习惯。大家可能会说他这是讲少数人，而大多数人不是过这样的生活，我今天没有更多的时间拿更多的材料给大家看，其实一直到明朝中期之前，在我画出这个圈子里绝大多数是这一类人，可能大家不信，再找一个资料给大家看。
康熙《平和县志》卷十二《杂览•猺獞》有这样的记载：“猺人猺种，椎髻跣足，以盘、蓝、雷为姓。……闽省凡深山穷谷处，每多此种，错处汀、潮接壤之间。善射猎，以毒药傅弩矢，中兽立毙。居无常所，视其山之腴瘠，瘠则去焉。自称狗王之后，各画其像，犬首人身，岁时祝祭，无文字。其贸易商贾，刻木大小短长以为验，亦有能通华文者。……与土人交，有所不合，或侵负之，则出而詈殴；讼理，一人讼则众人随之，一山讼则众山随之。土人称之曰“客”，彼称土人曰“河老”。明初设抚瑶土官，使绥靖之，略赋山税，羁縻而已。”这是我们目前可以看到的最早的在与“河老”对应的语境下，使用“客”作为一个人群指称的例子。
我刚才在地图上画出的这个圈子，目前居住的绝大多数人，我们现在称他们为“客家人”。“客家”这个说法是比较晚才出现的，在此之前叫“客人”，现在叫客家人。康熙六十一年写《平和县志》的时候，这些被叫做“客”的人被视为猺獞。唐宋到元，这一带的居民更加可能是这一类人。在猺獞的生活形态中，不会有我们看见非常壮观、非常抢眼球的这一类土楼建筑形态，这是我要强调的一点。从历史学家的角度看，我找不到材料可以支持唐宋时期就有土楼的说法。
什么时候开始我们可以看到这一类的建筑呢？我的回答是嘉靖以后，也就是十六世纪之后。嘉靖《兴宁县志》卷4这样描述当时本地居住的风俗“土人喜乡居，曰宜田也。父子必分异，为子买田一庄，田中小丘阜，环莳以竹，竹外莳棘，代藩篱（俗呼棘曰勒）。数岁成茂林，作宅其中，前必大作鱼塘。高冈远望，平畴中林麓星列，环居皆田。子艸角駏，出之子数人，人自为宅，虽一子亦无同居者，欲其习劳食力。相去数十里，疾痛不相闻，邂逅相见如宾。”说明到16世纪时，当地还是散居的形态，一家一户。其实这一类的村落，如果你有机会到湖南湘潭一带，有机会到四川成都平原，这一类村落的形态还是保留下来了。
明代中叶开始，韩江流域长期遭受“山贼”、“海盗”与“倭寇”之苦，“海盗”、“山贼”不断侵扰，“抚民”、“抚贼”到处可见。在明朝中期的时候，政府对地方管制方式有了重要的变化，很重要的变化就是在赋税的征收方面推行一条鞭法，把纳税的标准从以人口为单位纳税，改为以土地为标准纳税，这样政府就开始丈量土地，这样问题就出现了，我一直在讲这之前，在这里居住的很多人不是汉人，传统时期不是汉人的意思，不是按照血统划分，而是指没有在政府那里交税、没有在政府那里登记户籍，你就不是汉人，你只要在政府那里交税，然后在户籍里登记，同时可以考科举，在政府做田土的登记，也保证了你对土地的所有权，这些人就是汉人，没有这些的就不是汉人，一直到清朝，汉族和非汉族的区别，不是西方殖民者来东方之后告诉我们的，与血统有关的差别。我们种族的观念是以国家为中心的，在政府这里登记了就是汉人。我们也没有种族意义上的“族”的概念，我们讲“族”是讲家族，而不是种族。没有在国家这里登记的就是瑶人、苗人。
嘉靖时期因为一条鞭法的实行，丈量土地，人是可以逃的，土地不可以逃，一条鞭法之前课税的对象是个体的人，跑到山里躲起来，就像我们前面看到的材料讲的，这帮人不喜欢交税就跑到山里，就成为猺了，就不用交税了。而土地跑不掉，政府派人来丈量，问这一块地是谁的，回答说是我的，你是谁？怎么没有登记户籍？在这个过程里，每一个人必须对自己是不是汉人做一个决定，如果你决定是汉人，那对不起你要交税了，如果你决定不做汉人，那对不起，政府就不保障你的土地所有权，这个地就可能被允许成为别人的财产。结果很多、很多人在这个社会分化的过程里，为了维护自己的利益，就跟周围的人发生冲突，有一些人或者是一个村落，已经全部变成政府编户齐民，政府保护他们了，另外可能有一帮人不归顺政府，政府会支持已经是编户居民的人，去打那一帮不是编户齐民的人。凡是政府要打的一定是匪、一定是贼，政府不会对付自己的老百姓。就这样，在明代中期，因为整个社会的变化，山贼、海盗、倭寇就出现了。倭寇是原来在海上做生意的人，原来政府没有办法管他们，现在政府要抓他们了，也就变成海盗和倭寇了。所以盗贼、寇的问题的出现，是因为大的社会转型，是因为政府控制力量和对社会管制方式的变化而出现的。
就是在这个非常痛苦的过程中，很多很多原来不是汉人的人变成了汉人，这汉化的过程很迅速。政府的力量也不是真的那么强大，明朝初年在这一带建立的卫所，到这个时候已经崩溃了，官府靠什么来对付异己呢？要靠临时组织起来的私家军队，如著名的“俞家军”和“戚家军”；还有来自广西左、右江一带的土司军队，那里的人在明朝叫狼人，他们的军队就叫狼兵了。官府的军事力量不足，乡村社会必须自保，政府也没有办法，官府和士绅鼓励都百姓归并大村，并筑城建寨的做法。据嘉靖《广东通志》记载，嘉靖三十八年倭寇从福建进迫饶平县，有司即“通行各县谕令小民归并大村，起集父子、丁夫互相防守，附郭人民俱移入城内”。这种“谕令小民归并大村起集”的政策，使嘉靖以后该地区的聚落形态发生了重大变化，散居的小村落减少了，出现了一座座墙高濠深的军事性城寨。我们现在看到的广东和福建交界这个地方绝大多数大的聚落都是在这个时候形成的，原来连父亲和孩子都不住在一起，现在命令他们住到一起来，周围的老百姓赶快搬到城里住，这个政策使明朝中期之后这个地方的整个聚落形态发生重大变化，出现了明显的军事化过程。台湾著名学者徐泓教授把这个过程叫做“筑城建寨运动”，这里开始出现了一座一座有军事防守功能的大屋子。
康熙《澄海县志》卷11，兵防记载，“在下外为冠陇寨，在上外为莿林寨；在中外为渡头寨；在苏湾为程洋冈寨，为南湾寨，为樟林寨；在蓬州为歧山上寨，为歧山下寨，为下埔寨，为鸥汀背寨，为外沙上、中、下寨；在鳄浦为水吼桥寨，为湖头市寨，为厚陇寨，为月浦上、中、下寨，为长子桥寨；在鮀江为鮀浦寨，为莲塘寨，为大场寨。以上诸寨百姓因寇盗充斥，置寨防御，自为战守。”也就是说，在这场“筑城建寨运动”中,该县的绝大多数大的聚落，都是军事性的城堡。时至今日，上述资料中提到的聚落，仍然是澄海县最重要的“大乡里”。
康熙《平和县志》卷10，风土也有这样的记载“负山险阻，故村落多筑土堡，聚族而居，以自防卫，习于攻击，勇于赴斗。国朝以来，休养教化，尚淳朴，重诗书，强悍之俗，十变二三矣。”我们可以看到一些大的聚落都是在这个时候形成的。从我们现在可以找到的资料看，包括地方的文献和城寨里的碑刻，韩江流域也好，九龙江流域也好，军事性城寨最早的建筑年代基本上没有早于嘉靖的。
如果大家有机会去看过土楼，就可以知道这一类建筑军事防御色彩是非常强的，一楼基本上没有窗户，二楼以上窗户慢慢变多，现在新建土楼窗户开的很大，原来的土楼窗户都是很小的，可以打枪出来。墙很厚，门洞很深，上面有倒热水、倒冷水下来的一些设施，要倒水是因为怕土楼的木门被人放火烧了，可以从楼上倒水下来，这个楼就点不着火了。倒热水还可以烫伤进攻者。
土楼确实是土做的。建设一座土楼，先要把地基清干净，下面大概有一两米的地方是用石头砌起来，因为怕雨水等，这是墙脚。往上就是用夯生土的方法，不是完全原生态的土，一般情况下会找土质比较好的土，然后经过一些基本的分化，去掉土壤中原有的腐殖质。但是基本上是本地有什么土就用什么土，在夯土的过程里会加一些竹子的枝条，或者是杉树的枝条，有的横着放，有的竖着放，加强它的韧性和受力的强度。夯土是不能一口气到顶的，因为土要夯实必须是湿的，而楼是要干的，如果一路这样做上去可能就垮了。一般情况下，土楼的每一层约3.6米高，夯土夹板的高度大概是40公分，一般连续夯8层，到3.2米处就停下来，让太阳把土墙晒干，这样就需要好几个月了。然后又开始夯第九层的夹板，因为房子要隔层，要放梁的，第九层夹板夯土时，就要留放梁的洞，然后再让这一层干起来。一般一年只能夯一层楼，也就是九层夹板的高度，刚好是3.6米，然后让它干。有很多技巧的。太阳晒的这一面会干的比较快，另外一面会干的比较慢，干得快的这一面会收缩，这样就会使土楼被太阳晒倒。所以做的时候有意向太阳这边斜的，一晒就收缩回去，刚好土墙就站起来了。这都是很专门的民间的技术。土楼一直到二十世纪八十年代初还在建，有很多的技巧，不论如何，这些土楼都是用生土做起来的，跟其他别的建筑非常不一样。有两个办法防水，下面有一两米高的石头，而且上面的屋檐非常长，二米以上，所以下雨时雨水不会冲到土墙。当然时间长了还是会有问题的，最后可能还会成为这个样子（见图）。这里就有一个一个的洞，大概是40公分，这一个一个洞是夯实土的夹板留下的。
除了土楼之外，这一带地方其实还有其他的建筑形式存在，比如说围龙屋。围龙屋的形式和土楼有什么区别呢？围龙屋其实也是这样弯过去的，在结构上围拢屋和土楼有非常接近的一面，当然也有不同。很多土楼盖到一半就是这样，中间再盖一个方型的建筑，就很像围龙屋。两者最重要的差别不在形式，而在于建围龙屋使用砖瓦，而不是用生土。围龙屋最早也是明代嘉靖年间出现的，与土楼差不多同时出现。土楼在大埔以东的地方比较多，而围拢屋则在以梅州为中心的地方比较多。
这个四方型的建筑（见图），就是丰顺县的建桥围。大家可以看它与围龙屋的差别在哪里呢？就是使用砖瓦做起来的。韩江流域中游的西侧到榕江流域，很多很多寨围都是砖瓦结构，而不是生土的。土楼最大的特点，不仅在其建筑形式，而且在于土楼是用生土做的。
直接用房屋本身来作为围墙，本身在防御上还是有某种风险的（见图）。但是大家看这个，这是丰顺县的种玉上围，他在整个村子外面建设了带状的墙，建筑材料用的不是土，而是石灰，而且加了沙，还有的据说加了糯米。这样的建筑形式也是在明代差不多同一个时期出现的。
在我们研究的韩江流域和九龙江流域这一带地方，带有军事防御性质的城寨或者城堡，同时存在着四种建筑形式，土楼只是其中一种。但土楼是最能抢现代人眼球的那一种，你到那里就被震撼了。
四、“迁海”与“客家土楼”说法的形成
九龙江流域也好，或者是韩江流域也好，一直生活这有两个讲不同话语的人群。有一帮人讲闽南语系的语言，本地人叫做福佬话的，这是一种人，这些人基本上住在海边，跟古代的某一个族群有关系，这个族群大概从福建接近莆田的那一带地方，包括泉州和漳州，向西南方向一直延伸到广东的湛江、海南岛和北部湾沿海，这是一个在海上活动的民族，可能远古的时候，在这一带海面上的活动的人都在讲这样的话。这些人很早之前已经在沿海这一带定居了，这是一个民族、一个族群。还有一个族群就是客家人，他们是住在山里的，跟畲族、瑶族的血统有某一种关系的人群，也在这一带生活。
其实这一带地方的土楼并不是讲客家话的人独有的，一直到现在，就在福建和广东加起来现存的接近五千座土楼里，应该有一千多座土楼的居民现在还是讲闽南语系的语言，讲福佬话的。但是很多人一看到土楼，马上想到的就是“客家土楼”四个字。现在有很多出版物还是把土楼叫做客家土楼。那么，什么时候这些土楼给大家一个强烈的印象，是客家的土楼呢？这与明末清初另外一个大的事件有关，那就是迁海。
这是我们找到的很难得的文献（见图），康熙元年发布的所谓“迁海令”。迁海是什么意思呢？其实就是康熙元年时，名义上是为了对付据守台湾、厦门一带的郑成功，怕沿海的居民接济郑成功，清政府把东南沿海三十里到五十里的居民全部迁移。实际上，这个地方从明代十六世纪以来，社会一直动乱，政府刚好利用这个机会把这些与动乱有关的人百姓迁走，若干年之后再让他们回来，他们就全部变成了政府的编户齐民，这本身是地方社会统治秩序重建的非常有效的办法。
大家可以看到，迁海令是这样写的：“平南王尚、欽差副都統科、兵部侍郎介、鎮海將軍王、協鎮將軍沈、總督部院李為欽奉上諭事。照得藩院公同欽差大人、將軍、提督踏勘海濱，今勘得澄海起除南洋不迁外，以港口、南洋、南沙寨、樟林、鸿沟、饶平所属盐灶村、仙村立爲边界。又，饶平县属盐灶村起大城所止，除大城所係饶镇守防，盐灶村起，驿边村、水磨村、长富村、市头村、市头村、黄冈江台埭村大路一直至大港寨村止；大港村起，溪南山顺小路一直福建省立边界分水关止，立为界限。所有右开界外乡村，俱係边海，应遵旨迁移内地。合就出示晓谕，为此示谕。仰界外乡村居民人等知悉：各照立定界限，告示一到，即刻尽数迁入界内地方居住。毋得留恋抗违，致干法度。既迁之后，不许出界耕种，不许复出界外盖屋居住。如有故犯，俱以通贼处斩。此係上谕森严，尔民倘濡滞、观望不行即迟迁移者，定以逆民发剿。至迁移之民所需田地、房屋，候督抚衙门即行查勘拨给耕种、居住。毋违。特示。”请注意“告示一到，即刻尽数迁入界内地方居住。毋得留恋抗违，致干法度。既迁之后，不许出界耕种，不许复出界外盖屋居住。如有故犯，俱以通贼处斩”几句，在迁海令之下，越界耕种是死罪，是要处斩的。
迁界令在我研究的这个地方大概执行了八年，康熙八年允许回迁，在这八年的过程中，沿海三十里到五十里的所有房子都被拆掉了，当然包括我给大家看到的那些所谓寨，都被拆掉了。三十里到五十里是一个什么概念呢？我们知道海岸线是曲折的，广州人过珠江也叫过海，所以但是什么是“海”呢？这不是现代地理学的概念。特别是在三角洲一些地方，传统时期其实不能明确地知道海跟河的界限在那里，迁海的界线是从海边往里算五十里，这就有非常大的随意性，所以才有了整个澄海县被拆迁的事情。无论如何，在迁界的过程里，由于皇帝的命令，在中国的东南沿海制造了一个三十里到五十里的无人区，当然也没有了村落，原来有的军事性城寨都被拆掉了，等到重建时，政府不允许你再盖这一类的房子，只能盖我们习惯见到的那一类砖瓦结构的房子，所以明代中期沿海地区建的这一类的土楼都消失了，这就是迁界的结果之一。沿海地区比较多的是讲福佬的人居住的，山区里主要是讲客家话的人聚居的地方，沿海这些土楼拆完了，留下的土楼都在内陆的山区，大多数是讲客家话的人居住，所以土楼也就变成了所谓“客家土楼”。确确实实，你现在到土楼里去看，绝大多数的这一类土楼是讲客家话的人在居住，有3/4左右，这个情况是十七世纪后半期的“迁界”所造成的。
今日之许多研究者视土楼为所谓“客家典型民居形式”，很多人望文生义，特别是有一些不太读历史书的同行，就开始在这里做很多伟大的发挥，说客家人从中原搬过来，保留了中原聚族而居的传统等等。其实土楼不是一个好的聚族而居的场所，下面我会就这一点做出说明。
五、土楼建筑所见之乡村社会形态
下面我讲一下，从土楼建筑所见到的乡村社会形态大概是怎么样的。我会讲到土楼成为一种建筑的“心理模板”、土楼建设的过程与乡村社会组织与阶级关系、聚落与宗族、房产的买卖四个方面的内容。
现代社会中很多我们认为理所当然存在着的结构，其实都是在历史上形成的，很多东西在历史上形成是有特定的时间、空间背景，是有特定的历史条件和历史环境的。人类文化就是这样积累下来的，在某一个特定历史环境里创造出的一种文化创造物，创造出来之后就有自己的独立性，在那样的社会环境消失之后还会保留下来，这是最有意思的事情。土楼建筑的形式是在明朝的社会动乱中形成的，要做这样形式的建筑需要严密的社会组织、需要比较大的财富积累，当然住在这样的楼里的人，一般来说，也可能与政府有比较好的关系，不是贼窝来的，贼窝不能建成这样的，一定是良民，而且是有地位的。在动乱地带建起这样的建筑，不但给人安全的感觉，而且在朝廷、官府那里有某种正统性的表现，在乡村里也是财富和力量的象征。
接着社会就安定了，郑成功死了，他的儿子、他的孙子之后，台湾也被收复了。还有“三藩之乱”，平西王、平南王、靖南王在广东、广西、福建、云南等地的叛乱，也被平息了。还有几个南明的政权也被清朝消灭。到了十八世纪，社会开始进入很稳定发展的阶段，我们所说的这个地方变成社会财富聚集非常快的地方，为什么呢？漳州府和潮州府这个地方的人最擅长下海做生意，明朝下海做生意是非法的，他们被称为海盗，到了清朝海上贸易合法了，康熙二十三年批准百姓可以合法地出海做生意。传统时期是用木船，在近海做一点小买卖、做一点运输，单一个桅杆挂一个帆就可以了。而要出远洋，就要靠双桅以上的大船，明朝海禁其实是很简单的，就是不让沿海百姓造双桅以上的大船，你就出不去了。清朝的海上贸易合法化，允许你做双桅、三桅的大船出海，所以就出去了。
还有这样一个背景，16世纪以后资本主义世界体系扩张到全球，西方的殖民者已经在南中国海有很多贸易地点，包括西班牙人在马尼拉、荷兰人在巴达维亚等，更加不用说葡萄牙人澳门了，所以出海有很多生意可以做，财富很快地积累起来。
还有一个情况是清代的漳州和潮州严重缺粮，官府鼓励百姓去泰国、安南等处运米回来，不但可以免税，而且还可以给予七品以上的顶戴，所以，出海做生意不仅仅可以赚钱，而且可以有与读书、考科举同样的结果，即可以取得功名。清朝的制度与明朝是完全不一样的，这一带地方在新的制度下取得很大的好处。
海上贸易的发展，当然也就带动了韩江和九龙江中上游地区商品货币经济的发展，山区里的人民通过经济作物种植、手工业品和商业贸易也积聚了大量财富。财富积累了之后当然就要盖房子，盖什么房子呢？很简单，明朝时盖这样的房子在本地是有钱有势的象征，那就继续盖下去，变成了一个心理模板。所以，这个时候盖这一类房子不一定与军事防御有关、不一定跟地方社会动乱有关，只是因为在本地这是有钱有势的象征，于是就继续这样做下去，所以盖了很多这一类的建筑。直到最近，某城市有一个很有规模的房地产开发，居然盖的还是这样的圆形的楼宇，不是因为这种楼住起来舒服，而是确实有感官的冲击力，你看过去抢眼球，而且大家觉得盖这样的房子才够气派，这就是一种心理。在明朝中期社会动乱时期产生的建筑式样，这个时候变成了地方文化的积淀。我在上山下乡时，周围的农民还在继续盖这样的楼，我所看到最迟盖的这样的土楼，是1980年代建的。
土楼的结构，第一层的平面图是这样的（见图）。这是大门，中间是一个大的空地，这个空地是一个公共活动场所，很多情况下这个院子里有若干口水井，而且常常在中间会有一个公共祭祀的建筑，但是不是拜祖先的，而是拜本地什么神的建筑，大概是这样的。然后每家每户有一个门进去，进去之后门口这个地方常常是厨房，还有放大小便用的那些桶的地方，中间进来常常是养猪的。为了防御，一楼的房子是没有窗户的，所以一楼大多数情况下是用来做仓库，就是储存各种各样的谷物，还有农具等，二楼以上开始住人，吃饭的地方有的是在二楼，常常是在厨房或者是周围这些地方吃饭，不像现在大家还要弄一个很漂亮的饭厅来吃饭。大概就是这样的一个结构了，这一类的建筑常常给人一个感觉，这是一个很平等的社会。可以想一想看，大家必须合作起来，建这样一个围，在很多的文献记载里，常常是用抓阄的形式来决定你可以分到哪一个房子，而且粗粗看上去，好像每一个房子的开间都是一样大的。在很多热爱乡土文化的学者的描述中，这样的土楼被看成是和谐社会的象征。其实认真的去看土楼的建筑过程，看它的空间分布，应该不是这样的，我们知道传统中国基本上还是一个有等级、阶级的社会。
我刚才跟大家讲了，土楼建设的过程中需要把很多很多人组织起来，要花五到六年的时间，有时要十多年，所以一定要有出来牵头，牵头这个人一定是有地位的。这是第一点。第二点，我们需要注意的还有阶级关系，你认真看土楼的平面图，可以发现房子不是一样大的，这家人进去一个门这么大，这里进来是两家人住的，这里是公用的（见图）。所以如果我们不是很严格的用测量的办法去看土楼，而是直接走进去，在里面感觉是每一家人的地位是一样的，你在里面住上一个星期，你就会发现差别很大。我们还有一个错误的假定，就是住在这里面的人永远就这样住下去了，当然不是这样，房地产是要转移的，是有买卖关系存在的。第三点，还有更大范围的阶级关系，就是住在有土楼的村庄的人和住在没有土楼的村庄的人之间，其实是有很强烈的地域阶级关系存在的，常常这些大村是要多些欺负那些小村的。
我们做研究一定要去做调查、要去了解、要去问，不能看到一个东西马上就理所当然地产生联想，然后就把带着很强随意性的联想当成学术研究的结论。现在很多宣传资料都告诉我们，土楼在传统中国是最和谐的建筑形式之一，好像我和谐社会的理想在十六世纪这个兵荒马乱的时代已经实现一样。没有这一回事，我们要记住凡是人类社会的组织一定有等级、一定有阶级，一定有权力和支配关系，那才是人类的组织。要做这么复杂的土楼，这一类的关系一定很强，有的人做到一半，出钱出到一半，死掉了，或者没有钱了怎么办，你要强制他出钱，或者大家要帮他出钱的，所以每一个土楼建筑的过程都不是那么理想化的。
土楼总体来说不是一个可以聚族而居的建筑，尽管现在很多宣传都在这样说。为什么呢？其实很简单，因为人是要生孩子的，而孩子是不不能永远与父母住在一起的，所以土楼就不会是聚族而居的。土楼一建起来就是这么大，不会像现代有的人投资一样，建设或购买一些空房子，等着生了小孩，再把空房子给孩子住。不是这样的。每一栋土楼一落成就是一个封闭的空间，每一个单元都住了人，基本上是一对夫妇，当然也可以带着几个未成年的孩子，一定是住满了的。如果没有住满，这间房子是空的，意味着没有人出钱，没有人出钱就建不起来。如果一对夫妇生了四个孩子怎么办？人会死的，有一个孩子可以继承我的房子，另外三个孩子必须到土楼外面居住，他们可能是住普通式样的房子，也可能与同辈人合起来再盖一个土楼。土楼跟别的建筑式样最大的不同就在这里，所以基本上你生育超过两个孩子，就不会与所有的孩子住在一座建筑物里面。如果有了孙子，可能就得盖第三、第四个土楼。因为土楼这样的建筑形态，不要说几代、十几代的聚族而居，就是父子之间也没有办法都在一个土楼里生活，所以土楼不是便于聚族而居的建筑。土楼中间空地那个祭祀的建筑，很少有拜祖先的，每家每户可能同姓，也可能不同姓，什么可能性都有，但就是没有一个完整的家族住在一个土楼里。这是一个基本的道理，土楼本身不是可以聚族而居的建筑形式。
不过，我们在研究一个建筑的时候，不能仅仅看建筑本身，必须看整个聚落，这才是最重要的。现在大多数做土楼研究的学者，都把土楼当做独立的研究单位，其实土楼是位于村落里的，在许多情况下，这样的村落的居民往往是同一个宗族的，这个聚落是聚族而居的，而不是土楼聚族而居。在这个意义上，这个房子是方的、是圆的、是单排的，是什么形式的，其实都没有什么重要性，土楼圆形的结构和所在的村落是不是聚族而居，也没有必然的关系。如果是单姓村的话，我们会讲这个村子宗族的力量比较强，但不是这个楼里面宗族的力量比较强，这是两件事来的，我们做人文社会科学研究的人，一定要弄清楚你在研究的单位是什么。土楼盖成这样，不一定便于聚族而居，但是，可能反过来，可能聚族而居有助于这一类的建筑出现。
我再三说在这些土楼里没有祭祀祖先的场所，那么，祭拜祖先的祠堂在哪里呢？放在房子外面了。大家可以看到有土楼的地方，大多数的祠堂都是在楼外，这一类的祠堂有一点像是某一类叫五凤楼的建筑的形式（见图）。我们可以看到，似乎是在村落比较边缘的地方拜祖先，这与我们在珠江三角洲、潮汕的平原地区、福建的平原地区所看到的祠堂建筑式样不一样，那些地方的祠堂常常位于村落中间。为什么呢？因为这一类圆形建筑没有办法单独容纳一个宗族的发展，宗族变成一个一个土楼的集合体，那么祠堂要盖在哪里呢？只能建在所有土楼的外面，就是这样的一个道理。这就是我要讲的聚落和宗族的道理。宗族有一个很重要的作用，就是培养读书人，考中科举之后，宗族在地方社会上就更有地位，势力就更强大，这样就可以多盖几个土楼，就是这样的一个过程。
下面讲一下房屋买卖的问题。这是饶平县三饶镇的土楼（见图），每家每户有一个门进去，三层楼，厨房基本上在前面这一排地方，中间有一个天井，除了在中间大院子里有几口水井之外，常常在天井里有自己的水井，有一些时候是在两户人家隔墙的中间有一口水井，两边都可以打水的。在这个位置（见图），一般是用来养猪和吃饭的地方。养猪和吃饭在同一个空间，很正常，我下乡的时候，老乡是把猪养在床底下的，白天把猪赶出来，晚上猪就回到床底下睡觉。我们南方传统的栏杆式建筑也是一样的，人睡在木板上面，下面养猪或者养牛，这个传统一直保留下来。
一套这样的房子只有一个厨房，在这一排，空间很小，因为是土楼是圆形的，每个单元都有一点梯形的样子。土楼的建筑外墙很厚很厚，排烟的烟囱是在建楼时就把烟道埋好的，一家一户就只有一个灶。房屋买卖的时候，如果我买你上面的一两层楼，但没有厨房，没有地方煮饭，怎么办？我们发现交易都还是在进行着，为什么可以这样做？基本上就是在同一栋楼里的人在做交易。
我们常常看到的情况是，这个家里只有一个孤寡老人了，没有儿子，女儿出嫁了，不需要这么多的房子，留下厨房、留下一楼的仓库，自己住在二楼，就把三楼卖出去。卖给谁呢？卖给同一座楼里，有自己的厨房，又生多了孩子的人。怎么上到三楼呢？每一家一户里都有一个楼梯上来的，另外每一层外面往往也有一圈走廊是相通的。房屋买卖在这个情况下发生，较少出现单独把三楼卖给土楼外面的人的情况，理由很简单，没有厨房。
六、土楼建筑里普通人的生活
关于土楼建筑里普通人的生活，有几个问题跟大家讨论一下。
我的第一个问题是，在我研究的这个地方，住在土楼里的人多，还是住在土楼外面的人多？答案是，肯定是住在土楼外面的人多。我们做研究的人常常过分关注比较抢眼球的东西，我们到一个地方去，只要认真看一下，就不难发现，土楼周围的房子都是平房。所以即使是在明朝，因为军事需要盖建土楼时，土楼周围还是大量的平房，土楼起什么作用呢？真正有盗贼出现的时候，大家有个地方可以躲。不是每天都打仗的，一个地方常常几十年才打一次仗，那时才躲到土楼里。其实是住在楼外的人比楼内的人多。就是珠江三角洲西侧的开平碉楼，人平常也不都住在碉楼里的，盗贼来了大家才躲到碉楼里去。但是，我们常常只看到碉楼、土楼，没有看到普通人。我们做研究的人，要看普通人的生活，绝大多数的老百姓是住在平房里，不是住在土楼里。这就决定了他们的意识形态、思维方法和生活习惯，实际上与没有土楼的地方没有什么差别。我们常常会这样想，这里有许多土楼，那么，这个地方的人们的生活与思想与其他地方有什么不同吗？其实不是这样的，大家都差不多一样的。当然，作为世界文化遗产，多一些参观景点是好的，可是不要以为这就是普通人生活的全部。
第二个问题，土楼里的生活有什么不好之处？中国人都喜欢住座北朝南的房子，门朝着南边，阳光充裕，夏凉冬暖。而土楼是360度的，有的房子朝南，那么对不起，有的人就得一辈子西晒，有的人一辈子是对着北风吹的。总的来说，在土楼里生活，朝向不是你能选择的，与之连带的所谓“风水”其实也是很难讲究的，朝什么方向都有，讲整栋楼的风水比较容易，讲自己家朝向的风水则很难。总体来讲，土楼大多数生活的空间不是一个舒适的空间，不但有朝向的问题，还因为军事防御的问题，还不能开大窗户。为什么现在大家不太盖土楼了，是因为现代带抽水马桶的那一类居所比土楼好嘛。现在去土楼看看，许多住在土楼里的人，都是老人、穷人、外省工，本地真正发达起来的人，很少住在世界文化遗产里了。
有的学者讲，土楼的有点是便于邻里互相帮助，但反过来的意思就是没有隐私。住在土楼里的每一家人都是不自觉地互相监视的，你一出门，看到的不是一家，是周围每一家都一目了然，所以，土楼基本上是一个没有隐私的社会。当然，过去这一点也许不是那么重要，但是在现代社会就不一样了，我就不明白现代的房地产开发商盖这样的楼，为什么还是能够卖出去？总体来说，这不是我们现代人要去向往的生活方式，我们可以去怀念和想像这里普通人的生活。如果大家有机会去到那里跟老百姓聊天，要做土楼的研究，就要问一家人四代、五代的故事，其实很少有四代、五代住在一个地方，中间有很多曲折、很多变化，而且目前住在里面的人，其实都非常希望住到外面去。
这是土楼基本的日常生活用具（见图）。其实很多地方这些角落都摆着尿桶，不是很方便的，这些我都不讲了。
七、结语
第一，关于区域的问题。我一开始就提出来了，我们在做民俗文化、地方文化、地方历史的研究，做现代中国社会的研究，头脑不要过多地受到行政区划的限制，我今天跟大家讲闽粤文化，其实不是讲广东和福建的文化，而是讲广东和福建交界的那一小块地方的一些文化的现象。现代人接受了很多现代教育，接受了很多概念，想问题会从幼儿园开始培养的概念开始，还有其他的很多划分的标准，自然地理学有自然地理学的标准，经济学家有经济学家的标准，还有其他的标准，我今天研究的这个地方，虽然分属广东和福建二省，但不管用什么标准去看，其实他们是同一种人，有同样的文化传统。我们在处理地域问题的时候，一定要注意区域的边界往往是自己成为一个区域的。
第二，地域文化的结构实际上是一个历史的过程，是什么意思呢？就是现代人如果作为旅游者、考察者，跑到一个地方去，会看到很漂亮的土楼、讲不一样语言的人、不一样的饮食习惯、不一样的方言分布，常常会认为从来都是这样，理所当然如此，然后再根据观察到的东西，凭着非常聪明的想象力，根据从小学到的那一点形式逻辑，开始做推断、写文章，以为那个东西就是研究。不过，做历史研究的人，绝对不相信这一类的文化空间结构是从来就有的，我们相信所有的文化都是人活动的产物，或者是人思想的产物，它一定在历史上有一个产生的过程。我今天给大家讲的，就是我们看见的这一类建筑、这一类生活形式，是怎样在几百年历史发展过程里，在特定的时空里被创造出来并得以传承下去的。所以，空间的结构实际上是一个历史的过程，或者是一个时间过程积累的结果。而做历史的人，最重要是去复原这个历史过程，而不是根据这个空间的结构凭着小聪明做推论。
第三，做任何研究，包括做建筑的研究、文化的研究、历史的研究等等，一定要设身处地的想象，与这些建筑物或者是与这些文化创造物有关的那些人的情感以及那些人的活动。你是一个外来人，不要看到一个建筑或者什么东西就想当然地以为如何如何，就开始著书立说。这两天为了准备这个讲座，我读了差不多二十部有关土楼研究的著作，坦白地说，大多数的著作半个小时之内就翻完了，因为它要讲的事情我早就明白，而且我以为可能是讲错了。这些书的作者看到什么东西就开始推论，不讲证据、不讲过程。我们要设身处地想，这样的建筑物是什么人做出来的，什么人一代一代住进去，住在里面的人感受是怎样的，他们与周围人的关系是怎样的。一定要把人放进去，活生生的人，才能理解这些建筑，这是最关键的。做历史其实是研究人，不是研究建筑的。
我就讲到这里，谢谢大家。
陈春声：土楼建筑与闽粤文化
涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书的“导言”中，提出其研究“总的结论是，宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态”。涂尔干立论所针对的是他之前斯宾塞、马雷特和弗雷泽等进化论者主张的宗教起源于“泛灵崇拜”的观点。按照埃尔曼·瑟维斯的说法，“在发表过的关于宗教和社会的著作当中”，《宗教生活的基本形式》“是最能引起争论的根本性的理论著作之一”。涂尔干直接并自始至终用澳大利亚人“简单的社会制度”作为描述宗教生活的素材，并把“社会”理解为比较简单的“理想化的群体”，在随之而来的博厄斯学派等的批评中，是最受争议的问题所在。这一讨论对以后的研究者影响深远。
作为一篇社会史研究的作品，直接回应上述在人类学界有着深远影响的关于宗教起源和宗教生活本质的争论，并非作者写作本文时试图企及的目标。不过，通过对中国东南沿海一个社会制度相当“复杂”的地域中，长达七八百年间民间神信仰的仪式及其象征的变化过程的分析，或许可以从一个侧面加深我们关于中国人的宗教生活及其历史文化意义的理解。正如R·M·基辛在《象征人类学》一文中讲到的：“尽管我在当代象征人类学中发现了重大价值，但我仍认为我们的任务不应限于解释文化的含意”；“我们应该提问是谁创造并限定了文化的含意，而且为了什么目的……文化必须在历史上、经济上和政治上处于和被置于一种因果关系之中。”
本文将要讨论的地域在广东省的最东部，隋朝以来该地区一直被称为“潮州”。以清朝雍正十一年(1733)（注：是年将韩江上游地区原来分属潮州府和惠州府的五个州县分割出来，设置了嘉应州。以后直至清末的近200年间，潮州府的地域范围基本稳定。）以后“潮州府”的辖区而言，包括了韩江中下游的大部分地区，计有海阳、潮阳、揭阳、饶平、惠来、大埔、澄海、普宁、丰顺（乾隆三年[1737]设县）九县。从秦朝开始，这一地区就与整个岭南地区一起，归属中原王朝的政治“版图”，但是，王朝教化与地域社会之间的契合，却经历了长期复杂的互动过程。在这一过程中，宋元之际和明末清初的变化尤其具有重要的意义（详见下文的讨论）。本文将要讨论的三山国王和双忠公是在潮州乡村庙宇中最经常见到的两个神祗，如下文所述，这两个神明信仰的形成及其象征意义的转换，与潮州地区数百年来王朝教化与地域社会复杂互动的契合过程有着密切的关系。
二三山国王：来历故事的流播及其意义转换
三山国王信仰主要存在于广东省东部讲福佬话和客家话的人群之中。其地域范围包括整个韩江流域和韩江三角洲以西的沿海丘陵地区，以清代中后期的行政区域而言，大致包括潮州府、嘉应州的全部和惠州府的海丰、陆丰二县，而以潮州府的祭祀最为普遍。福建汀州府和广东惠东、东莞、新安（包括香港）等县也有零星的三山国王庙。在潮州乡村地区，三山国王一般被当作社神（民间称为“地头爷”），基本上是一社一庙和一村一庙（叫“地头宫”或“王爷宫”）。清代嘉庆二十年(1815)成书的《韩江闻见录》卷一中，这样描述三山国王在潮州地区被祭祀的情形：“三山国王，潮福神也。城市乡村，莫不祀之。有如古者之立社，春日赛神行傩礼。酢饮酣嬉，助以管弦戏剧，有太平乐丰年象焉。”
所谓“三山”，指潮州府揭阳县霖田都河婆墟（今揭西县河婆镇）西面的三座高山，名曰明山，巾山和独山。三山国王祖庙位于巾山山麓，额“明贶庙”（注：古汉语中，贶意为恩赐。“明贶”是对他人恩赐、赠与的尊称。）。三山国王信仰的起源，已不可考。1994年德国汉学家傅吾康教授等曾到实地考察，根据他的看法，三山国王信仰的起源当与中原王朝进入本地之前古越人的山神崇拜有关。
目前确知的最早有关潮州三山神庙的记载，见于《宋公要辑稿》卷一二三六中之“三神山神词”条：“三神山神祠在潮州，徽宗宣和七年八月赐庙额明贶。”宋朝开发和统治南方时经常使用的策略就是，大量册封南方土著的庙宇和神明，使之成为本地居民顺从朝廷“德化”与“教化”的象征，最著名的就是对福建湄州林姓巫女（即后代的“天后”和“妈祖”）的册封。潮州地区的许多居民也是在这一时期较大量地成为“编户齐民”的，宋徽宗为三神山神祠赐额，与当时朝廷在南方地区普遍的统治策略是一致的。
有意思的是，三神山神祠在北宋已经得到朝廷赐额这一具有重要象征意义的事件，以后数百年间竟然完全没有被人提起。原因可能是宣和七年(1125)距北宋灭亡仅有一年，接踵而来的战乱淹没了人们的记忆。后人重新知道此事依据的是《宋会要》的记载，宋代专设“会要所”修撰《会要》，但从未刊行过。现存《宋会要辑稿》是清嘉庆时徐松从《永乐大典》各韵目中辑录而成的。结果，《宋会要》中的这条记载，长期未为人所知。
《宋会要》中所用的是“三神山”一词，尚未见有“三山国王”的说法。现存文献中最早使用“三山国王”一词，并把三山国王传说系统化的是元代任翰林国史院编修的江西庐陵人刘希孟。至顺三年(1332)，他应潮州路总管王元恭之邀，写了《潮州路明贶三山国王庙记》。该庙记明初被载入《永乐大典》。从庙记中知道，当时三山国王庙宇在广东东部地区已经相当普遍地存在，所谓“潮之三邑、梅惠二州，在在有祠，远近人士，岁时走集，莫敢遑宁”。这个庙记根据民间传说，讲述了一个三山国王“肇迹于隋，显灵于唐，受封于宋”的故事，包含了十分丰富的文化意涵。关于这些意涵在潮州地域社会历史环境下的象征意义，笔者已另有讨论。就本研究的目的而言，我们要注意的是庙记反映了士大夫阶层对一个在地方上受到广泛崇拜的神明的态度。
在刘希孟笔下，三山国王的“正统性”主要来自于韩愈的祭祀和宋代皇帝的册封。唐代韩愈被贬为潮州刺史，“莅土治民”将近八个月，这一事件后来被赋予重要的文化象征意义。从宋代开始，韩愈在潮州地区已被塑造成为一个在边远蛮荒地区教化作育百姓的先驱和中原士大夫正统文化的象征，按照苏东坡的说法：“始潮人未知学，公命进士赵德为之师，由是潮之士皆笃于文行，延及齐民，至于今号称易治……潮人之事公也，饮食必祭，水旱疾疫，凡有求必祷焉。”韩文公影响所及，山河易名。韩江、韩山、韩木、韩祠，以及其它一系列充满神话色彩的传说，都被当地士大夫当作教化已开，渐成“海滨邹鲁”的文化证据。刘希孟在《潮州路明贶三山国王庙记》中写道：“唐元和十四年，昌黎刺潮，淫雨害稼，众祷于神而响答。爰命属官以少牢致祭，祝以文曰：淫雨既霁，蚕谷以成。织妇耕男，忻忻珩珩。爰神之庇庥于人，敢不明受其赐。则神有大造于民也，尚矣。”这样一来，《韩昌黎集》中《潮州祭神文》五首之一的“祭界石神文”也就被呈献到三山国王座下，这一联系命三山国王的正统性有了文化上的依据。以后潮州地区的士大夫们在修方志、记笔记提到三山国王时，往往自觉地强调这是韩文公祭祀过的神明。连《永乐大典》也在韩愈《祭界石神文》题下加注：“或言即三山国王。”
从庙记的内容可以看出，刘希孟已经不知道宋徽宗为三神山神祠赐额之事。在他笔下，三山国王信仰在政治上的“正统性”，主要来自宋太祖开宝四年平定南汉刘鋹，和宋太宗太平兴国四年亲征太原灭北汉刘继元时的两次“显灵”：“宋太祖开基，刘鋹拒命，王师南讨。潮守侍监王某赴于神。天果雷电以风，刘鋹兵败北，南海以太（平）。逮太宗征太原，次城下，忽睹金甲神人，挥戈驰马突陈（阵），师遂大捷。刘继元以降。凯旋之夕，有旗见于城上云中曰：潮州三山神。乃敕封明山为清化盛德报国王，巾山为助政明肃宁国王，独山为惠感（威）弘应丰国王。赐庙额曰明贶。敕本部增广庙宇，岁时合祭。明道中，复加封广灵二字。则神有大功于国亦尚矣。”尽管这些“灵验”故事在《宋史》等正史中找不到丝毫证据，也未见有宋太宗或宋仁宗封禅“三山”的正式记载，但对于王元恭、刘希孟等外来的官员来说，为“清化盛德报国王”、“助政明肃宁国王”和“惠威弘应丰国王”这些封号找到一个“合理”的出处无疑是十分重要的。因为在它们的行为伦理中，地方性神明只有受过皇朝的封赠才合乎正统。
面对在地域社会有着广泛信仰基础的本地神明，赋予其合乎朝廷典章制度和士大夫价值观念的正统性，对外来的地方官来说，有减少与地方势力冲突、安定社会和减轻当地士大夫内心矛盾的双重作用。考虑到韩愈在当地是向边远地区传播中原正统文化的象征，而宋太祖平刘鋹和宋太宗征太原又都是中原正统政权对地方性割据势力的战争，那么，同样来自中原，代表元朝政权统治潮州边海之地的王元恭，接受和强调以这两个传说为基础的关于三山国王的解释，其良苦用心也就尽在不言之中了。王元恭后入祀名宦祠，据称其主要政绩为“修学校，新韩庙，课试诸生，亲与讲解而饬励之。有古督守风”。其实，历代有作为的潮州地方官都在推行这种可称为“士大夫化”的政策。
刘希孟的庙记以后就成了被官员和士绅普遍接受的“规范性解释”，明清时期多次重修《潮州府志》和《揭阳县志》，大多收录或节录该庙记。而《广东通志》和潮、嘉、惠三府州的各个县志，以及一些笔记小说，在提到各地的三山国王庙时，也完全根据刘希孟的解释。
除了刘希孟的《潮州路明贶三山国王庙记》外，在清代潮州和台湾的方志中，还收录有另一个《三山明贶庙记》，其作者是明代潮州知名的士大夫盛端明。盛端明原籍饶平县，嘉靖时官至礼部尚书和吏部尚书，“颇负才名，晚由他途进，士论耻之”，曾二度隐退返乡，长期乡居，参与地方的文化创制，包括参与《潮州府志》、《揭阳县志》的编修，修筑韩江堤围，兴办学校，编纂《程斋丛稿》一书，等等。其“卒年八十一，赠太子太保，谥荣简”。
盛端明的《三山明贶庙记》全文收录于光绪《潮阳县志》卷二一和乾隆《重修台湾县志》卷六。作者曾比较过刘希孟和盛端明两个庙记的异同，发现后者基本上是前者简写本，故事的内容与结构基本相同。除若干处明显因为笔误而导致内容出入者，盛端明庙记有三处与刘希孟庙记明显不同。首先，盛作在讲到宋太宗册封三山国王时，增加了“太宗悟，乃命韩指挥舍人，捧诏来潮霖田”一句。这明显是采纳了民间传说的说法，因为河婆一带至今仍流传韩指挥舍人和木坑公王奉宋朝皇帝之旨，诣庙赐封，然后留下不走的故事。其次，盛端明庙记有几句简短的“序”，说明写庙记的动机：“三山国王庙，潮属所在皆祀之，因神牌上未明何代封号，为纪一篇，以补阙略。”其结尾处又有“谨书之，俾乡人岁时拜于祠下者有所考证焉”的字句。再次，盛端明删去了刘希孟庙记最后一段长达400多字的纯粹谈论神明捍灾御患、护国庇民的“义理”的文字。有意思的是，清代雍正以后潮州方志收录刘希孟庙记时，也大都删节了这段文字，从而使故事的重点更加侧重于与皇帝册封有关的内容。
关于盛端明庙记社会历史意义的理解，必须考虑到明代潮州的社会背景和盛端明的身份地位。明王朝对民间神祗崇拜的态度与宋代截然不同，对没有列入王朝祀典的“淫祠”采取了相当严厉的打击措施。就潮州而言，最著名的例子，就是嘉靖初年广东提学副使魏校毁淫祠、立社学的行动。魏校“大毁寺观淫祠，或改公署及书院，余尽建社学”，结果，“自洪武中归并丛林为豪氓所匿者，悉毁无遗。僧尼亦多还俗，巫觋不复祠鬼，男子皆编为渡夫”。按照他颁布的《檄郡县立社学文》，“不载于祠典，不关于风教，及原无敕额者”的庙宇，都在“尽数拆除”之列。可以说，潮州绝大多数的乡村庙宇，都属于这个范围，此举自然对地方社会原有的秩序和关系造成很大冲击。但毁淫祠又是在兴教化、正民俗的理由之下进行的，从当时的记载看，潮州乡绅对此事的反应相当微妙。“潮属所在皆祀之”的三山国王庙宇在明代从未列入官方祀典的范围，而且“神牌上未明何代封号”，无疑有“淫祠”之嫌。以盛端明在当地作为著名乡绅的身份，在魏校“毁淫祠”的举动之后，写出《三山明贶庙记》，强调整个故事中与宋朝皇帝册封有关的内容，甚至连民间配祀的韩指挥舍人也赋予皇帝使者的身份，“俾乡人岁时拜于祠下者有所考证焉”，其良苦用心与元代身为外来官员的王元恭和刘希孟是很不相同的。如果说，王元恭和刘希孟面对的是本地居民，撰写《潮州路明贶三山国王庙记》是通过与韩愈祭祀和宋代皇帝册封有关的故事的传播，使三山国王信仰成为顺从朝廷“德化”与“教化”的象征的话，那么，身为著名乡绅的盛端明，在这个问题上要面对的，恐怕主要是朝廷的法度，他在《三山明贶庙记》讲述宋朝皇帝册封故事的目的，更重要的还是在于说明三山国王庙不是“原无敕额者”，从而不是“淫祠”。
当时的潮州士大夫都在努力彰示这个从中原看来仍属沿海偏僻之区的地方教化已开，王道渐行。曾被“督学魏庄渠（校）请延督学”、与盛端明同县的著名乡绅陈理，为饶平县大埕乡撰写《重建明贶三山国王庙记》，其重点也在强调本地“海滨邹鲁”的传统和三山国王“御灾捍患”的恩德：“夫古者帝王受命，颢穹为神人主。既设官分职，择天下贤能，以惠绥吾民，俾各有宁宇；而又望秩百神，崇明祀以佐人所不及。洪惟吾朝，懋建皇极，钦福赐明。故吾乡风俗淳美，敦彝伦，服儒书，登科入仕接踵，亦可谓海滨之邹鲁矣。尚冀三山之神，益阐厥灵，御灾捍患，降福储祥。俾时和丰，人物康阜，阖境熙熙焉，长享太平之福。则此庙之修建，与天地山川相为悠久矣。”这里以“崇明祀”与“择贤能”并列，作为帝王受命于天的两大职责，回避了三山国王并非官方认可神明的窘境。而三山国王“御灾捍患，降福储祥”的功能，被描述为本地成为“海滨之邹鲁”的保证或前提。而“海滨邹鲁”四字，几百年来一直是潮州士大夫自我标榜的最常用术语和孜孜追求的文化目标。
实际上，明清两朝从未正式承认三山国王的“合法性”，直至清朝末年，还有外来的官员写到：“广州祀金花夫人，潮祀三山国王，皆不经之祀。”但是，从明代嘉靖到清代雍正期间多次“毁淫祠”的行动中，对遍布粤东城乡的三山国王庙并未触动。例如雍正五年(1727)署潮阳知县的一代理学名儒蓝鼎元，尽管在当地雷厉风行地毁淫祠，正风化，但并未对三山国王庙进行打击，其著作《鹿洲公案》甚至还记载了一段借重三山国王庙破案的经历。
不过，这种内在的“紧张关系”似乎主要存在于地方官员和士绅阶层心中，士大夫们关心的“义理”或“教化”离日夜为生计操劳的普通百姓的生活实在太远，对他们来说，最重要的是自己的地头爷“显”（灵）还是不“显”，神明来历的正统性只是功利性的神明“灵验”故事的一部分。所以，民间流传的关于三山国王来历的故事，与上述士大夫们的记载和解释有很大的差别。
潮州民间流传最广的故事，是与南宋末年昺帝南逃的故事相联系的：“宋帝昺被张弘范追至河婆一带，巾、明、独三位山神保驾，宋帝昺诏封三位山神为国王，保宋抗元故事流传至今。”这个故事的意义与刘希孟的记载有很大差别。宋室南逃路过潮州，给潮州人留下了数不清的与之有关的传说，“宋帝昺故事”成为潮州民俗文化中一个非常有价值的现象。潮州歌册《宋帝昺走国》几乎家喻户晓，妇孺皆知，所以，民间传说中把原属太祖、太宗的故事移植到昺帝头上，是可以理解的。问题在于，刘希孟笔下三山国王扶助的是中原正统王朝征讨并战胜地方割据势力的战争，而在民间的救驾故事里，代表中原正统王朝的皇帝被异族（因而也是非正统的）军队追得丢盔弃甲，最后要靠边海偏僻之地几个名不见经传的小山神保护才苟延残喘，整个故事的文化意含已经有很大的不同。也许一般百姓讲述这个故事时，并非有意识要宣扬某种藐视王朝的思想，事实上，民间亦以三山神得到皇帝（即使是落难的末代皇帝）封赠为荣。然而，就是这种在无意识中表达出来的理念，才更真实地反映了一般百姓对神明“正统性”的理解与官员和士绅确有很大不同。
河婆霖田的三山国王祖庙于1958年被拆毁，1984年在台湾和东南亚地区三山国王“信众”的捐助下，本地人成立了修复霖田祖庙理事会，重建了祖庙。新建庙宇正殿三山国王塑像右侧墙壁写上了《三山国王历史》，其有关神明来历的主要内容：“三位国王乃昔日忠义护国安民三勇士：一姓连，号曰清化，即大国王；二姓赵，名助政，即二国王；其三姓乔，名惠威，即三国王。前后曾救过隋开国君主杨坚及隋朝末年恭帝侗二位圣驾，被封为开国驾前大将军及大元帅。”根据笔者看到的材料，类似的故事最早是在台湾和东南亚地区流传的。据作者在当地访问所得，1984年三山国王祖庙重修时，理事会的主事者也不知道有刘希孟或盛端明庙记存在，就根据台湾捐助者赠送的《台湾神仙传》的内容，编写了这份《三山国王历史》。有意思的是，现在当地百姓已经普遍知道并相信这个来历故事。
有关神明来历的口述传说林林总总，不断变异，但核心都在证明他们有功于国家而得到皇帝的封赠，强调的是神明扶持正统王朝，从而使自己也有了正统性。在民间的观念中，国家的承认（尽管可能是虚拟的）仍然是神明来历“正统性”的唯一来源。事实上，近代以前中国人从“夏夷”观念出发而产生的关于“国家”的理念，不仅仅是一种对主权和疆域界定的理解，更重要的还是对政治和文化正统性的标榜。皇帝册封这类富于象征意义的文化行为，在乡民的观念中确实具有重要的意义。
强调神明来历正统性与皇帝册封的关系，也表达了民间社会关于皇权与神权的基本理念。对日夜为生计操劳的百姓来说，皇权（几乎也等于抽象意义上的国家）既是一种无处不有、无时不在的神圣力量，又充满了遥远的不可触摸的神秘感，民间社会关于历代皇帝的口述传说也和关于神明的故事一样丰富而多变，而且这两类传说常常是混在一起的。在某种意义上，皇帝只是一种比他们日常祭拜的神明更威严、更有力量的神，与他们的日常生活和社会环境有更远的距离。他们可以向神明诉求，甚至可借助掷茭、问签、扶乩等等办法与神明“对话”，而对皇帝他们却不具备这样的能力。如果不能说他们有时可能把神明当成皇帝的话，那么至少可以认为，神明常常被当作他们与心灵上抽象的“国家”沟通的桥梁。许多三山国王庙里都高悬着“护国庇民”的匾额，除表达某种功利性的期待之外，也流露出希望神明在“国”与“民”之间保持平衡，使二者均能获益的心态。在现实生活中，这本来也是他们对“父母官”的期待，而地方官员也应是他们与朝廷沟通的桥梁。这里的“国”和“民”都是没有特指对象的抽象理念，从隋文帝到宋昺帝都可以是这种与“正统性”相联系的“国家”理念的外化或象征。不管现实的政治环境如何，这种理想化的“国家”的“原型”，一直存在于中国老百姓的集体无意识之中。
关于三山国王历来故事的分析，让我们看到一个在本地社会有着广泛信仰基础的地方性神祗，随着南方边远地区的逐步“开化”，在其信仰长期流布的过程中，如何通过其来历故事创造及其象征意义的转换，去平衡其长期存在的与“正统性”有关的内在的“紧张”的。我们将要讨论的“双忠公”信仰在潮州的流播，其社会历史过程与三山国王信仰的情形几乎正好反转过来。
在潮州地区，双忠公也是乡村社会中信仰最为普遍的神祗之一。清代雍正年间署潮阳知县的蓝鼎元，就记载了双忠公“香火遍棉阳，穷乡僻壤皆有庙”的情形。就本文的兴趣而言，我们将考察这个从唐代起已被列入官方祀典的、来自中原的神明，在南方一个“开化中”的地域逐步“地方化”的过程，这个过程本身的历史文化意义以及其反映的地方社会变动的若干侧面。
潮州人所谓之“双忠公”，指的是唐代“安史之乱”时，两位以“忠义”著名的将领张巡与许远。至德二年(757)，叛将安庆绪派部将尹子奇率军围攻中原与江淮之间的战略重镇睢阳（今河南商丘），以打开前往财赋重地江淮地区的通道。时任河南节度副使的张巡与睢阳太守许远一起，率兵死守睢阳达十月之久，是为著名的“睢阳之战”。睢阳之战是中国古代战争史上最惨烈的战役之一，由于兵粮断绝、援军不至，睢阳守军以城内百姓为食：“被围久，初杀马食，既尽，而及妇人老弱，凡食三万口。人知将死，而莫有畔者。城破，遗民止四百而已。”最后，睢阳终于被叛军攻破，张巡与部将三十六人同时被害，许远被执送洛阳，亦以不屈死。以后，历代史家都高度评价睢阳之战的战咯意义，其看法大多根据《新唐书·忠义传》的评论：“大小数百战，虽力尽乃死，而唐得全江、淮财用，以济中兴，引利偿害，以百易万可矣。”安史之乱平定后，率军收复睢阳的中书侍郎兼河南节度使张镐请求旌表张巡、许远。经过一番争论，肃宗下诏在睢阳立庙祭祀张、许二人。“皆立庙睢阳，岁时致祭……睢阳至今祠享，号‘双庙’云。”是为“双忠公”崇拜之始。以后从宋代到清代，张巡、许远崇拜一直得到朝廷的提倡。
传说中潮州地区双忠公信仰的开始，直接与睢阳“双庙”有关。最早有关这个传说的记载，见于元代皇庆元年(1312)吉安路龙州书院山长、潮阳人刘应雄所撰之《潮阳县东山张许庙记》（又题《灵威庙记》）：“宋熙宁间，郡遣军校钟英部领方物贡于朝。道（经）归德，谒庙乞灵。夜梦神语：‘以神像十二、铜辊一，闭后殿匮中赐汝。保汝俾奉归以祀而邑之东山。’明，发趋京，事讫允济回，具修脯胖答神贶毕，记梦中语，取所与者，星驰而返，置诸岳祠，钟旋踵而立化。邑人骇异，时见玄旌树于岳麓。邻寺僧徒夜见光怪，白有司，请移寺以宅神。由是公私有祷，其应如响，事闻于上，赐庙额曰‘灵威’，二神册尊王爵，钟亦封嘉佑侯。”
这个故事有明显的神话色彩。其中一个有趣的内容，就是灵威庙对佛寺的取代。宋代的潮州乡村，基本上是一个以佛寺为中心的社会。据《潮阳县志》所载，宋代该县至少有灵山寺、石塔寺、报德堂、三峰寺、莲花峰寺、资福寺、普恩院、莲花院、长生院、罗汉院、胜恩院、灵泉院等佛寺。元代编修的《三阳志》，所载从福建至广州驿路，经过潮州路段的驿铺大多为庵驿，其做法为“守以僧，给以田，环以民居”，据称当时“潮惠之间，庵驿相望”。《三阳志》记载的庵驿共40处。这种情形从元初起逐步改变，各个佛寺、庵驿，也开始逐步拆毁，到明代隆庆林大春修县志时，共有23个佛教的“废寺”、“废庵”、“废院”、“废阁”和“废堂”被记录下来。伴随这个过程的，是整个潮州乡村社会结构的转变。
如果考虑到这些更广阔的社会背景，前述灵威庙故事所提到的佛寺被双忠公取代的过程，也许更可能发生于元初，而不是宋代。事实上，林大春撰写《潮阳县志》之“县事纪”时，就把灵威庙的建立系于元代皇庆元年，而不是传说中的宋代熙宁年间。根据林大春的理解，宋代潮阳的双忠公神像实际上是寄祀于佛寺之中，并未具备庙宇的规制。就是按照刘应雄的《灵威庙记》，传说中宋代的灵威庙后来也“中罹兵毁，庙祀浸疏”。就是在这样的情况下，从元代至大元年(1308)起，当地士绅开始与地方官合作，正式修建祭祀双忠公的庙宇。
按照许应雄《灵威庙记》的记载，当时参与其事的地方官是潮阳县尹袁天汉。修建祭祀双忠公庙宇与朝廷有关祀典的规定是完全一致的：“皇元统一，首褒忠义，名纪祀典者五人，二公与联事南公居其三。信夫大忠大义，越古越今，虽万世犹一日也。”所谓“联事南公”指南霁云，为张巡部将，“睢阳之战”中从孤城冒险突围请援，后殉难。既然张巡、许远名列王朝祀典，地方官出面为其修建庙宇，应在情理之中。
值得注意的是，潮州本地的豪族也在灵威庙的修建中起了重要的作用。据许应雄记载，当时为袁天汉谋画建庙并实际主其事的是“前进士”赵嗣助。据称：“赵为潮著姓，率众易从。”赵嗣助于垂垂老矣之际，毕五年之功，自始至终参与庙宇建设，不但“倡义捐赀”建庙，而且“置田以供祀事”，可谓尽心尽力。赵嗣助另一为后人称道的事迹是南宋末年帮助文天祥作战：“文天祥起兵南讨兴、懿，移驻潮阳。嗣助为具刍糗，劳天祥军。因与计画斩兴以殉，乡人义之。”所谓“兴、懿”，指宋末降元的潮州地方豪强刘兴与陈懿兄弟（民间所谓“陈五虎”）等。我们知道，宋末直至整个元代的潮州，基本上是一个豪强控制的社会，文天祥在潮州地区的“抗元”活动，实际上的作战对象主要不是元兵，而是地方豪强。赵氏作为潮州“著姓”，帮助文天祥与其他豪强作战，并参与设计杀死刘兴，事件背后包含了地域控制权分配的因素。利用其“率众易从”的有利地位，协助地方官建立一个“名纪祀典者”的庙宇，除了可能表达赵嗣助对文天祥的某种特殊的情怀外，无疑也是有利于赵氏家族在地域社会中地位的提高的。
到了元朝末年，潮州路总管王翰就直接把文天祥与潮阳东山灵威庙联系了起来。至正二十六年（1366年），他甫到任就派人到潮阳双忠祠致祭，并将文天祥一首有关张巡、许远庙宇的《沁园春》易名为“谒张许庙祠”，在灵威庙前镌石立碑。文天祥此词最早收录于元凤林书院本《精选名儒草堂诗余》，原题为“至元间留燕山作”。当时的各种史料中并无他曾参谒东山双忠庙的记载（其时该庙实际上可能并不存在）。从其他诗作知道，文天祥到过睢阳的“双庙”，他被元朝关押于燕山期间作《沁园春》，心中感念之“幽沉”古庙，很可能是睢阳的双庙。明人刘剡编《资治通鉴节要续编》卷二七，就录该词题为“题双庙沁园春，留燕山作”。无论如何，并无直接的证据表明该首《沁园春》是为潮阳东山的灵威庙而作，更无证据说明该词作于用兵潮阳期间。王翰不但将《沁园春》刻于潮阳东山灵威庙前，而且还特意写了《刻文丞相〈谒张许庙词〉跋》，说明在灵威庙立碑镌刻该词的理由：“丞相文山公题此词，盖在景炎时也……道经潮阳，因谒张许二公之庙。而此词实愤奸雄之误国，欲效二公之死以全节也。”这一义理重于考据、推断大于事实的解释，对后来的记载有很大的影响。如《永乐大典》“潮”字部收录该词，就定其题为“题潮阳张许二公庙”。明、清两代潮州有关的府志、县志收录该词时，也都采用类似的题目。文天祥词碑的建立，使潮阳东山的张巡、许远庙宇，与一个曾经在本地区建立功业的著名的士大夫有了直接的关系，这一解释后来一直为地方官员与乡绅所接受和利用。
元代在本地形成的有关潮州双忠公信仰的另一个极有影响的解释，是刘应雄在撰写《潮阳县东山张许庙记》时，所阐述的张巡、许远崇拜与韩愈的关系。唐代大历年间(766-779)，张、许二家后代就睢阳城失守的责任和许远的气节问题争论不休，朝中也对此意见不一。元和(806)时，韩愈出面，为张巡、许远说了“公道话”，事载《新唐书》中。刘应雄写庙记时，特别强调双忠公“肆今崇祀，隶韩公过化之乡，意皆精灵之合，以韩公为知己，故翩然被发而下大荒”，把张巡、许远托梦的传说赋予新的意义，说明双忠来潮崇祀，是由于同气相求，以韩文公为知己，自愿来到韩愈化过之乡保佑地方。这是一个极富于意义的解释。韩文公信仰在潮州地区的独特的文化象征意义，已如前文所述。既然双忠崇拜与韩愈有那么深远的历史渊源，那么，在韩文公教化过的边远之地，祭祀来自中原的得到王朝册封的神明，也就是自然而然的行为。刘应雄此举的聪明之处在于，在赋予潮州的双忠公信仰“正统性”的同时，也为其提供了一个非常“地方化”的解释。连《永乐大典》的编修者，对刘应雄的这个解释也赞赏不已，特意在《潮阳县东山张许庙记》之前加了一段按语：“张、许二公功德在天下，迨今赫赫若前日。而刘之文复能备述，以示荒裔。且谓与韩公或有默合之处，尤为超见。”
元代本地豪族参与双忠庙宇的修建，双忠公信仰与韩愈、文天祥这两位在本地有卓著事功的“神圣人物”关系的初步建立，可视为潮州双忠公信仰“地方化”趋势的开端。这一趋势在明代得以继续发展。
时代地方官员一直将东山灵威庙列为祀典庙宇。“初岁祀以惊蜇、霜降，行礼如旗纛之例……及知县黄一龙至（事在隆庆三年[1569]——引者注），首厘祀典，始易以春秋二仲，从上丁后举祭，献奠如帝仪。”除潮阳县的官员外，因公私事务路过潮阳的各级官员，也常常到灵威庙祭祀。根据地方志的记载，有明一代地方官主持的重修灵威庙的工程共有五次，其中最重要的是嘉靖四十四年（1565年）署知县郑良壁主持的重建。
此次重建在庙宇毁于战乱之后进行，林大春等本地士绅也积极参与其事，“一时士民争先趋赴、施钱助费者，不可胜计”，仅用三月新庙落成。这次重修最后奠定了东山灵威庙的基本格局，庙宇及其周遭东山的环境，已经被营造得相当契合士大夫的情趣。“殿额上书文丞相《沁园春》词”，“门之外有词碣二，其额曰‘双忠庙’。不书灵威者，从时称，称民志也”。灵威庙又被正式称为“双忠庙”，亦始于此次重修。清代以后潮州各地普遍兴建祭祀张巡、许远的庙宇，也大多称“双忠庙”。
明代潮阳双忠公崇拜最重要的发展，是在灵威庙两侧修建祭祀韩愈和文天祥的庙宇，“二祠岁祀并如双庙之仪”，从而在东山形成了具有明显士大夫文化色彩的祭祀中心。元代出现的有关双忠公与韩、文二人关系的解释，被明代潮州地方官员和士绅全盘接受，并得到发挥。
祭祀文天祥的大忠庙出现较早，在弘治九年(1496)已经建立。主事者为知县姜森和分巡佥事王相，而向他们提出在灵威庙旁建设此庙的，是本地士绅萧龙。按照林大春的解释：“曰大忠，关世教也。”嘉靖四十五年大忠庙重修，曾任广西佥事的海阳人章熙作《重建大忠庙记》，其中详细论述了大忠庙与双忠庙的关系：“大忠祠者何？祀宋丞相信国文公也。祀公于潮阳东山者何？以公当宋末，间关海上，经潮阳谒东山张、许庙，感慨作沁园春词以见志。忠义激发，至今凛凛有生气。故祠亦在双忠庙之左也。”大忠庙建立以后，就与灵威庙一起，并称为“三忠”。
韩祠的建立在隆庆元年(1567)。潮州最著名的韩祠无疑是宋代已建于州治的韩文公祠，历代均列入国家祀典，明代宣德十年(1435)四月，也有“命潮州府祀唐韩愈”的诏令。潮阳韩祠建立的理由，却直接与双忠庙有关。首倡者为当时刚刚就任潮阳知县的黄一龙：“龙因政暇登临，祗谒双庙，顾谓僚佐叹曰：夫二忠之来，以韩公所在也。今二忠有庙，公可独无？且像公者，故在沙门（指成化间在潮阳灵山寺所建之留衣亭，内有韩愈像——引者注），然废久矣。纵令犹存，曷足以示崇重？闻公尝至东山，其以东岳故地祠公，自斯年始可乎？”在黄一龙建韩祠之前二年，林大春已在《重建灵威庙碑》中，记录“双忠”来潮与韩文公关系的新的“证据”。这次记载的内容与元代刘应雄的说法并无二致，所不同者，林大春指传说直接来自睢阳，而且是他本人亲耳听到的：“余尝守睢阳，亲吊二公百战处。及询之故老，犹能知公来潮阳事。说者谓：昌黎韩公尝白许公于朝议之后，后坐佛骨事谪潮，潮人祀之。故二公之来，以韩公所在也。”
至此，在多年有心无意的经营之后，潮阳东山双忠、大忠、韩祠三庙交相辉映，出现了一个在地域社会中有较大影响的祭祀中心。每年春、秋二祭之时，大小官员、本地士绅络绎于道，三庙祀典相同，均“献奠如帝仪”，可谓一时之盛。更为重要的是，东山诸庙所营造的文化氛围，与士大夫的品味情趣格外契合，潮阳东山逐渐成为当时潮州士大夫心目中的文化“圣地”之一。历次编修《潮州府志》和《潮阳县志》，都收录许多关于潮阳东山及其庙宇的酬唱诗赋。官员、士绅也不时在东山雅集，如嘉靖四十四年“东山新庙告成，候（署潮阳知县郑良壁——引者注）因乐与乡士大夫登览而赋之”，其唱咏部分仍见于《潮阳县志》。
潮阳东山祭祀中心的出现，与明代中叶潮州士大夫集团形成的历史过程是相一致的。十六世纪潮州经历过一次重大的“社会转型”，其内容之一，就是出现了薛侃、翁万达、林大春、林大钦、唐伯元、林熙春等一批有地位的本地士大夫，士大夫的政治权威和文化影响力较之前代大大增强。清代道光年间潮州教授冯奉初认为“有明一代，潮州人才之盛，足以凌跨中州，为山川增色”，因而编辑《潮州耆旧集》，所录明代潮州二十家文集，有十四家为正德、嘉靖、隆庆、万历四朝之人。在这样的背景之下，潮阳士大夫营造东山的文化氛围，具有更深刻的地缘政治的涵义。
尽管元代的庙记已经有了“公私有祷，其应如响”的说法，但就目前可见的文献，直至明代中叶，潮州地区尚未出现“双忠公”在本地“显灵”的记载。所有提到张巡、许远的文章、诗赋，讲的都是睢阳之战的英烈，托梦钟英的灵异，以及历朝皇帝的封典，至于“双忠”与本地社会的关系，则主要借助与韩愈和文天祥有关的故事来表达。潮州士绅一直引以为荣的就是，韩、文这二位在传统中国的历史解释中具有深远影响的、“知名度”很高的士大夫，都在潮州建立过功业。这种关于“双忠”信仰的解释，到嘉靖年间有了重大改变。最重要的变化就是，我们见到“双忠公”在本地“显灵”，为百姓捍灾御患的灵验故事开始被编制出来。
最早记录“双忠公”在本地“显灵”故事的是嘉靖四十四年林大春的《重建灵威庙碑》，其中三个灵验故事讲的都是张巡、许远“显圣”协助乡民平定盗乱、捍卫城池的内容，反映了明中叶以后潮州地方的实际情形。天顺以后直至明末，潮州一直深受“山贼”、“海盗”与“倭寇”之苦，所谓“潮州地方逖悬岭外，山海盗贼匪茹……群丑日招月盛，居民十死一生”。潮州各地城池、村寨一再被攻破，破城以后生灵涂炭，典籍、文物付诸一炬。而明朝的军队却是兵疲将弱，不堪一击，善于扰民而怯于御寇。保乡卫土的责任，基本上是由地方官员、本地士绅以及由他们组织起来的“乡兵”来承担的。在这种情形之下，以义勇忠烈、捍城御寇著名的“双忠公”，很自然地成为官员、乡绅用于动员百姓的信仰资源。有意思的是，林大春在讲述嘉靖年间双忠公协助潮阳县民固守县城的传说时，很自觉地把自己置于灵验故事“见证人”的地位。前引睢阳故老讲述“双忠”来潮缘由时，林大春已经充当了一次“见证人”的角色。这样的做法一再出现，考虑到当时动荡险恶的社会环境，其良苦用心已尽在不言之中了。
如果从传说中的宋代熙宁年间算起，到明嘉靖时，双忠公信仰在潮州已经存在了近500年。此时距元朝皇庆元年赵嗣助等兴建的灵威庙落成，也已有250年。灵威庙始终是潮州地区祭祀双忠公的唯一庙宇。就在嘉靖四十二年(1563)，倭盗围城五旬，“士民请祷于东山双忠之神者，动经数里而遥，又会中外戒严，往返不便，乃相率奉其遗像”，在潮阳县城内建立了“双忠行祠”，“有司朔望谒如城隍礼”。“双忠行祠”的建立，使东山灵威庙之外，出现了另一个以张巡、许远为主祀神的庙宇。
“双忠公”在本地“显灵”故事的创造和东山灵威庙之外的“双忠行祠”的出现，是双忠公信仰“地方化”和“民间化”过程中极富于象征意义的发展。在地方社会处于紧急状态、朝廷军队无力救助、保乡卫士的责任完全由地方官员和本地士绅承担的情势下，本地士绅创造了双忠公保佑地方平安的传说，在被围困的县城里建立神明的“行祠”并在此举行仪式，直接的目的当在于提高守城民众和乡兵的士气，安定民心。林大春等乡绅自然也明白，对百姓来说，神明的“灵验”故事要比士大夫的“义理”更有动员能力。
潮州地区动乱的势态持续了很长时间，直至清代康熙二十二年(1683)收复台湾、结束“迁海”并开放海禁之后，地方社会才逐渐平复下来。在这一过程中，双忠公捍灾御患、保土安民的传说继续流播，潮州各地也都纷纷建立起双忠庙。首先是原来因局势是否紧张而设废不定的潮阳县城“双忠行祠”，终于顺治七年(1650)正式落成，紧接着在顺治十一年(1654)，潮阳、惠来、饶平等地城乡又有几间新的“双忠庙”落成。康熙、雍正年间，有关海阳、揭阳、普宁等县多间“双忠庙”落成的记载也出现了。
地方安定之后，双忠公信仰逐渐成为民间日常宗教生活的一部分。雍正(1723-1735)时有文献描述潮州各地民人祭拜双忠公的情形：“竣栋宇，洁荔蕉，庠耄耕氓，黄童白叟，莫不奔走葡匐于几筵也。”而更多庙宇的建立不再为府志和县志的编修者所关注，而被视为乡村生活的日常活动。作者近年在潮州各地的调查发现，清末潮州各地乡村的所谓“地头神”（社庙），已经有很大部分主祀张巡和许远。随着“双忠公”信仰的普及，与本地社会生活直接相关的新的灵验传说又不断被创造出来，例如雍正十年就任海阳知县的龚崧林就写下一个传说，在这个传说中，“双忠公”不再以“战神”的面目出现，而被塑造为江河水利的守护神。因为雍正年间正值太平盛世，对于海阳百姓来说，最关切的就是水利问题。
清代以后，宗族组织在潮州地方社会的影响力日渐加强，因此，也可以见到不少宗族组织利用双忠公信仰谋求发展，或祠堂与双忠公庙宇互相结合的情况，许多乡村庙宇祭祀组织的背后，都有宗族在起支配作用。最有意思的是潮阳赵氏的例子。如前所述，元代赵氏已经是本地“著姓”，其先祖赵嗣助兴建东山灵威庙的故事，使赵氏族人得以一直把这种关系作为一种重要文化资源，显示其优越地位。林大春编修《潮阳县志》时，也注明若干有关灵威庙的记述依据的是《赵氏族谱》。
顺治十一年任潮阳知县的睢阳人唐征麟，上任伊始造访赵氏祖祠，著有《赵氏祖祠世祀双忠序》，该文依据赵氏家人之自述，写下了元代潮阳县尹崔思诚以赵嗣助配祀张、许，把来自睢阳的神物铜辊“俾赵子孙世世守之”的故事。这样的说法未见于以前的记载。这个序文后来被载入县志，成为赵氏宗族与灵威庙特殊关系的重要证据之一。在地域社会中，对铜辊的拥有是一种极其重要的权力，因为清代以后民间认为铜辊具有“神力”，可以预知休咎，“邑人事无大小取决”。至迟到光绪年间(1875-1908)，赵氏祖庙已经成为赵家私立的双忠公祠。直至民国年间，这根铜辊还是保留于祠内。而东山的灵威庙，则用木头做了一根仿制的“铜辊”，也用于预测休咎，同样求者甚众。可以见到，到了清代中期以后，双忠公信仰在潮州地区已经相当普遍，其与本地日常生活的联系，也较以前要深入许多。
百姓基于“灵验故事”而产生的对“双忠”的精神依赖，与朝廷和官绅对双忠公信仰“正统性”的信念相得益彰。清王朝对张巡、许远给与了空前的推崇。顺治
